2 września pisałem, że w świeżo ogłoszonym szwedzkim kanonie znalazła się Pippi, a zabrakło Abby; że obecny jest „latający Jakub” (Flygande Jakob), a nie ma kwaśnego śledzia, klopsików ani – last but not least – fiki jako instytucji społecznej. Dziś wracam do tematu, bo felieton Christiana Dauna w Svenska Dagbladet, poświęcony pominięciu knäckebröd (rodzaj kruchego pieczywa, u nas znane jako produkt firmy Wasa), znakomicie ogniskuje cały spór: kanon nie tylko włącza, ale i wyklucza, tworząc symboliczne hierarchie smaków, dźwięków i praktyk codzienności.
Zgadzam się z felietonistą Daunem: chrupkie pieczywo to nie „ubogi kuzyn” gastronomii, lecz metafora szwedzkiej historii. Od chłopskiego pożywienia odpornego na kryzysy po współczesny minimalizm – knäckebröd jest nośnikiem wartości, które Szwecja lubi opowiadać o sobie: samowystarczalności, równości, pragmatyzmu. I może właśnie dlatego go nie widać – jest zbyt powszechne, by trafić do gablot. Tymczasem to właśnie takie „niewidzialne” praktyki spajają wspólnotę silniej niż najbardziej reprezentacyjne symbole.
Kiedy pytałem „Szwedzki kanon – most czy mur?”, miałem na myśli dokładnie ten problem. Przewodniczący komitetu, prof. Lars Trägårdh, przedstawiał ideę „wspólnego rdzenia”, ale procesowi towarzyszyły napięcia: rezygnacja Marlen Eskander, dyskusja o nierównowadze płci w gronie ekspertów, chłodne wypowiedzi o grupach peryferyjnych, a nad tym wszystkim cień ideologicznych patronatów. W efekcie powstała lista, która łatwo promuje narracje eksportowalne (Pippi, allemansrätten, nawet kulinarny pastisz lat 70., jak Flygande Jakob), a z oporem przyjmuje mocne markery codzienności: fikę jako rytuał równości, köttbullar jako emblemat domowości, surströmming jako pamięć peryferii i tego, co wręcz niechciane, bo „nieładnie pachnące”… . Knäckebröd wpisuje się w tę samą lukę – łączy, ale rzadko bywa uhonorowane.
Felieton Dauna przypomina też, że kanon nigdy nie jest neutralny. Historia fortuny Carla Lundströma i jej przepływów na rzecz skrajnej szwedzkiej prawicy pokazuje, jak przedmioty codzienności mogą zostać zawłaszczone przez ideologie. Ale są i kontr-narracje, które mnie przekonują mocniej: integracja przez smak i rzemiosło. Opowieść o Emadzie Bayoumy (Pyramidbageriet) czy metafora Ali al-Abdallaha – „Szwecja jak knäckebröd: twarda z wierzchu, zdrowa w środku” – to przykłady, w których kuchnia staje się językiem wspólnoty, a nie linią podziału. To właśnie taki materiał powinien budować kanon.
Patrząc szerzej, nordycki kontekst podsuwa rozwiązania. Dania przeszła przez „twardą” kanonizację (2006) i dziś ją rewiduje m.in. pod kątem równości; Finlandia eksperymentuje z „kanonem emocjonalnym” (tunnekanoni), który przenosi akcent z listy dzieł na wspólne doświadczenia. Szwecja długo unikała kanonu, by nie wykluczać; gdy wreszcie go wprowadziła, wyszła na jaw podstawowa sprzeczność: czy lista będzie mostem między grupami, czy murem oddzielającym „reprezentacyjność” od życia?
Moja odpowiedź jest prosta: kanon nie może być tylko gablotą. Musi być stołem. Jeśli w spisie mieści się Flygande Jakob, to logicznym dopełnieniem są: – fika jako instytucja społeczna (pauza równości i relacji), – köttbullar (klopsiki mięsne) jako pamięć kuchni domowej, – surströmming (kiszony śledź) jako pamięć peryferii i regionów, – Abba jako emocjonalny alfabet wspólnoty, – i wreszcie knäckebröd – chleb, który wszystko spina: kryzys i dobrobyt, chłopską spiżarnię i królewski stół, lokalność i globalny obieg.
Tylko taki kanon – rozumiany jako żywy układ wartości i praktyk, nie zbiór eksponatów – może realnie łączyć. Dlatego podtrzymuję to, co napisałem 2 września: bez Abby, fiki i kuchennych emblematów codzienności komitet buduje estetyczną fasadę zamiast wspólnego domu. A przykład knäckebrödu pokazuje, jak łatwo przeoczyć to, co najważniejsze – bo leży na każdym szwedzkim stole. Także na tzw. szwedzkim bufecie… (szw. smörgåsbord).
Tym razem Obserwatorium Nordyckie przeniosło się do Łodzi. Skusił mnie tytuł – Ragnarok – obiecujący spotkanie z nordycką mitologią, wielką bitwą bogów i końcem świata, który jest zarazem nowym początkiem. Wchodząc do Fabryki Sztuki, miałem więc w pamięci obrazy Odyna, Thora i Fenrira.
Rozczarowanie przyszło szybko – spektakl tylko tytułem nawiązuje wprost do nordyckich motywów. Ale to rozczarowanie okazało się zaczarowaniem. Zamiast patetycznej sagi zobaczyłem patchworkową opowieść o współczesności – rozbitą, poszarpaną, składającą się z fragmentów, jak nasz świat bombardowany przeskokami i rozproszeniem mediów społecznościowych.
Kreacje aktorskie wciągały. Szczególnie mocne były momenty autokomentarza, kiedy walka o uwagę widza stawała się integralnym elementem spektaklu. Muzyka i śpiewy Chorei – jak zwykle – robiły ogromne wrażenie. „Stabat Mater” w ich wykonaniu brzmiało genialnie, przeszywająco.
Najbardziej poruszająca była jednak storytellingowa część – opowieść Tomasza Rodowicza o wyprawie do Laponii. To historia prawdziwa, z czasów Gardzienic, pełna zimowego trudu, zachwytu nad zorzą polarną oraz kulturą Sami i prostego odkrycia, czym jest dom. Ten motyw – domu i ognia – powracał przez cały spektakl, splatając się z innymi głosami i obrazami.
Chorea – w charakterystycznym dla siebie stylu – stworzyła widowisko medytacyjne. Ten „teatr uważności”, rozwijany w duchu poszukiwań Grotowskiego, tutaj zyskał współczesną postać: rozedrgany taniec, nagłe kontrasty muzyczne, fragmentaryczne obrazy i chwile ciszy. Wszystko w stanie „głębokiego bardo”.
Ale była też scena, która poruszyła mnie zupełnie prywatnie. Aktorzy rozdawali widzom kanapki. Kiedyś w teatrze alternatywnym miało to funkcję niemalże komunii – gestu wspólnoty, dzielenia się chlebem, symbolicznego włączenia publiczności w rytuał. Tym razem jedna z kanapek trafiła do mojego wiecznie głodnego nastolatka. Byłem wdzięczny za to bardzo prozaiczne nakarmienie, ale jeszcze bardziej za to, że syn – po krótkiej drzemce na początku – nagle się ożywił. Wyszedł z teatru pobudzony i pełen komentarzy. Jeśli teatr potrafi rozbudzić ciekawość nastolatka, to znaczy, że jego misja się powiodła. I to wcale nie dzięki tej kanapce, raczej fragmentaryczna rozedrgana poetyka wpisuje się lepiej w sposób odczuwania nowych pokoleń.
Na koniec spektaklu pojawił się jeszcze jeden znaczący ton: zmechanizowane formy gry aktorskiej, przypominające tryby wielkiego zegara czy konwulsyjne automaty, zdawały się zapowiadać świat zdominowany już nie tylko przez rytuały i konwencje, ale także przez sztuczną inteligencję – algorytmy i automatyzację, które przejmują rolę przewodników naszych zbiorowych narracji.
Można odnieść wrażenie, że Chorea, być może nie do końca świadomie, zarysowuje wizję nowego Ragnaroku. W tej wersji nie walczą ze sobą bogowie Asgardu i Jotunheimu, ale siły technologii i wyobraźni. Zamiast Odyna i Thora mamy sieci neuronowe, automatyzację i cyfrowe rytuały, które próbują nadać kształt światu po katastrofie. Sztuczna inteligencja staje się jednocześnie narzędziem zagłady i początkiem czegoś innego – nowego rodzaju wspólnoty, być może symbiotycznej, być może wrogiej człowiekowi.
Łódzki Ragnarok to więc nie mitologia, lecz przypowieść. I to taka, która rezonuje z naszymi czasami: pyta o możliwość odrodzenia, o sens wspólnoty, o naturę domu, ale także o to, kto lub co będzie uczestnikiem „nowego początku”. Bogowie dawno umarli, a ich miejsce zajmują technologie.
Misją Obserwatorium Nordyckiego – i jego sensem – jest obserwowanie wątków nordyckich we współczesnej kulturze. Tym razem znalazły się one w łódzkiej Fabryce Sztuki, gdzie Ragnarök nie dotyczył końca świata bogów, lecz początku świata maszyn i ludzi.
Być może nasz Ragnarök już trwa – na ekranach, w sieciach i w algorytmach, które codziennie współtworzą nasze życie.
Teatr Chorea Ragnarok reżyseria, choreografia: Adrian Bartczak scenografia, kostiumy: Marta „El Bruzda” Góźdź muzyka: Tomasz Krzyżanowski reżyseria światła: Tomasz Krukowski konsultacje choreograficzne: Annabelle Bonnéry obsada: Janusz Adam Biedrzycki, Maja Caban, Joanna Chmielecka, Michał Jóźwik, Małgorzata Lipczyńska, Anna Maszewska, Tomasz Rodowicz premiera: 23.04.2022
Pięćdziesiąt lat temu Pink Floyd nagrali album, który stał się symbolem utraty i tęsknoty, a jednocześnie jednym z najpiękniejszych dzieł rocka progresywnego.Wish You Were Here to hołd dla Syda Barretta, opowieść o nieobecności i album koncepcyjny w najczystszym sensie tego słowa. Dziś, w epoce streamingu i fragmentarycznego słuchania, jego spójność i głębia brzmią jak przypomnienie, że muzyka może być także opowieścią całościową – przeżywaną od pierwszej do ostatniej minuty.
Zewnętrzna okładka płyty Pink Floyd „Wish you were here” robiła nieziemskie wrażenie, ale jednocześnie epatowała swoistym mistycyzmem, potwierdzanym przez ilustrację wewnątrz (patrz poniżej)
Rock, który potrafił płakać
Dwanaście września 1975 roku ukazał się album Wish You Were Here – płyta, która na trwałe wpisała się w historię muzyki popularnej. Niklas Schiöler w swoim felietonie w Svenska Dagbladet przypomniał, że mimo reputacji zespołu jako zbyt pretensjonalnego, Pink Floyd potrafił uchwycić kruchość i melancholię, czyniąc z nich materiał dla sztuki rockowej (Schiöler 2025).
„Pink Floyd må ha rykte om sig som pretentiösa […] men det 50-årsjubilerande albumet ’Wish you were here’ är tvärtom en säreget känslig gestaltning av utsatthet och förlust.”
Konceptualna opowieść o nieobecności
Jednym z najmocniejszych symboli płyty jest historia nieoczekiwanego pojawienia się Syda Barretta w studiu podczas nagrań. Zmienił się tak bardzo, że koledzy początkowo go nie poznali. Barrett, dawny lider grupy, już wtedy był cieniem samego siebie – a przecież to właśnie on stał się inspiracją do 26-minutowej suity „Shine On You Crazy Diamond”. Album jest więc zarazem hołdem i elegią, konceptualnym dziełem o braku i tęsknocie, o sztuce i szaleństwie.
Okładka autorstwa Hipgnosis – dwóch mężczyzn podających sobie dłonie, z których jeden płonie – uzupełniała ten przekaz. Wizualna metafora alienacji i niebezpiecznych kompromisów stała się równie ikoniczna jak sama muzyka.
Legendarne zdjęcie z okładki albumu „Wish you were here” Pink Floydów z 1975 r.
Poetyka i brzmienie
Teksty, zbudowane na kontrastach, łączą prostotę z głębią.
„So, so you think you can tell / Heaven from Hell? / Blue skies from pain?”
Ta liryka doskonale współgra z gitarą Davida Gilmoura, który – jak pisał Schiöler – grał nie po to, by popisywać się techniką, ale by poruszać:
„Kan man spela så att lyssnaren gråter, inte bara blir imponerad?” [Czy można grać tak, żeby słuchacz zapłakał, a nie tylko był pod wrażeniem?]
Pink Floyd od początku odwoływał się do bluesa – wystarczy przypomnieć, że sama nazwa zespołu pochodzi od bluesmanów Pinka Andersona i Floyda Councila. Ale ich muzyka była czymś więcej: bluesową podstawę przepuszczali przez filtr progresywnej, wręcz symfonicznej wyobraźni. W zestawieniu z rodzącym się punkiem mogła wydawać się barokowa, lecz – jak mawiał Gilmour –
„Sometimes less is just less.”
Albumy koncepcyjne a streaming
Wish You Were Here było naturalną kontynuacją The Dark Side of the Moon – jeszcze bardziej introspektywną i osobistą. W latach 70. album koncepcyjny był jednym z najważniejszych formatów: spójne dzieło, którego nie dało się rozdzielić na pojedyncze utwory. Dziś, w epoce streamingu, kiedy dominują playlisty i selektywne słuchanie, takie albumy stały się rzadkością. Wish You Were Here pozostaje więc świadectwem epoki, gdy muzyka popularna była także sztuką opowiadania całościowych historii.
Osobista pamięć
Ja sam odbierałem ten album jako kontynuację magicznego The Dark Side of the Moon. Muzyka była melancholijna, bluesowa, a jednak zbyt złożona, by sprowadzać ją do prostoty. To była grupa intelektualna – czego doświadczałem jeszcze dekady później, między 2008 a 2012 rokiem, siadając czasem w pubie Anchor w Cambridge, gdzie Pink Floyd grywali w swoich początkach.
Dziedzictwo i rozdwojenie
Pięćdziesiąt lat później Wish You Were Here przypomina, że rock mógł być jednocześnie poetycki i filozoficzny. Niestety, losy jego twórców rozeszły się nie tylko muzycznie: Roger Waters dziś angażuje się politycznie w sposób, który wielu rozczarowuje – otwarcie wspierając Rosję. Tym bardziej cieszy, że David Gilmour zachował jaśniejszy ogląd świata.
W refleksjach nad ideą uniwersytetu zwykle skupiamy się na jego wewnętrznych funkcjach: dydaktyce, badaniach, produkcji i obiegu wiedzy. Rzadziej natomiast dostrzegamy, że o sile uczelni decydują także aktorzy stojący nieco z boku – absolwenci. To oni tworzą unikatowe sieci społeczne, które w niektórych systemach akademickich urastają do rangi strategicznej „tajnej broni”.
Na łamach Svenska Dagbladet Johan Östling, historyk wiedzy z Uniwersytetu w Lund, przywołał ostatnio przykład Harvardu. Uniwersytet ten dysponuje co roku nie tylko ogromnym kapitałem finansowym (ponad 53 miliardy dolarów), lecz także potężną siecią absolwencką. Harvard Alumni Association zrzesza obecnie ponad 420 tysięcy absolwentów – to liczba obejmująca wszystkich żyjących wychowanków uczelni na przestrzeni wielu dekad. Oczywiście nie wszyscy są równie aktywni: część angażuje się mocno w darowizny, mentoring i działania wizerunkowe, inni uczestniczą jedynie w spotkaniach rocznicowych, a wielu pozostaje bierna, po prostu widnieją „na liście”. Mimo to skala tej wspólnoty jest imponująca i stanowi o sile instytucji. Alumni działają jak globalna sieć prestiżu i wpływu – ambasadorzy, którzy przyciągają kolejnych studentów, wzmacniają wizerunek uniwersytetu i oddziałują na życie polityczne oraz kulturowe.
W Europie tradycja alumni sięga Cambridge i Oksfordu, ale przez długi czas miała głównie charakter towarzyski, klubowy, pozbawiony strategicznego wymiaru. Przełomowe w tym kontekście są badania Pii Widén z Uniwersytetu w Helsinkach. W swojej obszernej rozprawie doktorskiej Developers and Advocators – Strategic Alumni Engagement at Cambridge, Uppsala, Harvard, Helsinki, and Penn State Universities, 1840–2018 (2025) analizuje ona, jak różne uniwersytety angażowały absolwentów przez ostatnie dwa stulecia. Jej porównania pokazują, że alumni mogą być zarówno źródłem finansowego wsparcia, jak i kapitału symbolicznego oraz kulturowego. Mogą działać jako rzecznicy uczelni, wzmacniając jej głos w przestrzeni publicznej.
Pytanie, które wyłania się z tych badań, brzmi: w jakim stopniu europejskie uniwersytety powinny pójść śladem amerykańskim? Alumni to z pewnością ogromny potencjał. Ale też ryzyko: jeśli ich wpływ stanie się zbyt dominujący, priorytety uczelni mogą zacząć przesuwać się w stronę interesów donatorów i sieci, kosztem autonomii akademickiej.
Idea uniwersytetu w XXI wieku musi więc objąć także tę sferę – globalną wspólnotę absolwentów. Prawdziwe wyzwanie polega nie na tym, by kopiować amerykański model, lecz na tym, by znaleźć równowagę: jak wykorzystać energię i lojalność alumnów w taki sposób, aby wspierali oni misję uniwersytetu, a nie ją ograniczali.
W Dagens Nyheter Anna-Lena Laurén przypomina dzisiaj dramatyczne okoliczności zawarcia przez Finlandię rozejmu z ZSRR w 1944 roku i zestawia je z obecną sytuacją Ukrainy.
Po „wojnie kontynuacyjnej” Finlandia znalazła się w sytuacji bez wyjścia: musiała zerwać sojusz z Niemcami, oddać 12% swojego terytorium (w tym Karelię i Wyborg), zapłacić gigantyczne reparacje, przyjąć setki tysięcy uchodźców i żyć pod kontrolą sowieckiej komisji w Helsinkach. Był to – jak pisał ówczesny ambasador Gripenberg – „drakoński wyrok”, który wielu uznawało za polityczne samobójstwo. A jednak Finlandia przetrwała, umiejętnie lawirując między Moskwą a Zachodem, aż stopniowo zakotwiczyła się w świecie demokracji i dobrobytu, a dziś jest członkiem UE i NATO.
Prezydent Finlandii Alexander Stubb, którego ojciec jako dziecko musiał opuścić rodzinny dom w Karelii, używa tej historii jako punktu odniesienia: „W 1944 roku znaleźliśmy rozwiązanie. Jestem pewien, że w 2025 roku Ukraina również znajdzie drogę do sprawiedliwego pokoju”.
Różnica jest jednak zasadnicza: Finlandia była wtedy osamotniona, podczas gdy Ukraina ma za sobą niemal całą Europę i USA. Laurén przypomina, że w 1944 roku nawet Szwecja – najbliższy sąsiad – apelowała do Finów o kapitulację i powściągliwość, a Churchill wprost stwierdzał, że warunki muszą odpowiadać Stalinowi.
Ale ta historia ma dla mnie także osobisty i kulturowy wymiar. Kiedy Tove Jansson w latach 50. pracowała nad malowidłem ołtarzowym w kościele w Teuvie, w tej miejscowości mieszkali uchodźcy z Karelii. Przywieźli ze sobą dzwon z opuszczonego kościoła w swojej ojczyźnie — symbol ciągłości mimo wygnania. Zapomina się dziś, że para Muminków idących przez ciemny las na okładce pierwszej książki Jansson z 1945 roku mogła Finom przypominać właśnie o uchodźcach z Karelii, o doświadczeniu utraty domu i konieczności zaczynania od nowa.
Artykuł Laurén kończy się przesłaniem: droga do pokoju będzie bolesna, ale nawet w sytuacji pozornie beznadziejnej możliwe jest przetrwanie i odbudowa. To nadzieja, którą Finlandia – i jej literatura – mogą podarować dziś Ukrainie.
Pippi jest, ale nie ma Abby. Jest „latający Jakub”, (zob. przepis na końcu tego tekstu) ale nie ma słynnego kwaszonego śledzia czy słynnych szwedzkich klopsików mięsnych, albo last but not least — fiki jako instytucji społecznej związanej z jedzeniem i piciem.
Prof. Lars Trägårdh (historyk) — przewodniczący rządowego Komitetu ds. Kanonu Kulturowego („Kommittén En kulturkanon för Sverige”) za Sveriges Television
Szwedzki kanon kultury — most czy mur? Jest! Po dwóch latach intensywnych prac specjalny komitet w Szwecji zaprezentował dziś na Uniwersytecie w Uppsali swój kulturowy kanon (w historycznej sali Muzeum tego Uniwersytetu). To lista 100 artefaktów — dzieł, symboli i zjawisk — które, zdaniem władz, każdy Szwed powinien znać, by zrozumieć i umocnić swoją tożsamość. Na liście znalazły się kultowe pozycje, takie jak „Pippi Långstrump” czy „Utvandrarna”, poezja Bellmana, a także elementy codziennego życia — popularne danie „Flygande Jacob” czy powszechne prawo dostępu każdego do natury, czyli allemansrätten. Na pierwszy rzut oka, to ambitny projekt mający na celu stworzenie wspólnej kulturowej przestrzeni. Jednak w szwedzkim kontekście jego ogłoszenie wywołało burzę, a debata o tym, co tak naprawdę jest esencją szwedzkiej tożsamości, wciąż trwa.
Komentatorzy wyrażają często zdziwienie pod tytułem „czego tutaj brakuje”. Ale nie tylko.
Kontrowersje i oskarżenia Choć intencje wydają się słuszne, proces tworzenia kanonu spotkał się z ogromną krytyką. Już sama rezygnacja jednej z członkiń komitetu, Marlen Eskander, była sygnałem, że coś jest nie tak. Zarzuciła ona projektowi subiektywność i brak równowagi. (Na 12 dodatkowych ekspertów komitetu ds kanonu 8 to mężczyźni, co na standardy Szwecji jest dużą dysproporcją) Również zewnętrzne instytucje, w tym prestiżowa Szwedzka Akademia oraz partia Socjaldemokraci, krytykują listę za brak inkluzywności i pomijanie perspektyw mniejszości narodowych. Co więcej, wypowiedzi przewodniczącego komitetu, historyka Larsa Trägårdha, na temat „braku przywilejów dla tornedalingów czy fanów bandy” zostały odebrane jako lekceważenie specyfiki niektórych grup, a nawet sprzeczność z zasadami dialogu. Wiele pytań wzbudziły też powiązania komitetu z konserwatywną Ax:son Johnson-stiftelse. Krytycy twierdzą, że ideologiczna motywacja projektu jest zbyt silna, a sam kanon to jedynie „potemkinowska fasada”, mająca odwrócić uwagę od realnych problemów sektora kultury, takich jak cięcia w budżecie czy ograniczanie wsparcia dla instytucji. Malarz Carl Johan De Geer dosadnie określił projekt jako „idiotyczny”, twierdząc, że kultury nie da się sprowadzić do sztywnej listy.
Jak to wygląda w innych krajach? Szwedzki kanon nie jest pierwszym tego typu projektem w regionie. Warto przyjrzeć się, jak podeszli do tego inni.
Dania stworzyła swój kanon w 2006 roku. Był on jednak znacznie bardziej ograniczony, koncentrując się głównie na liście 14 pisarzy (z czego tylko jedna była kobietą!). Co ciekawe, w tym roku rząd duński zapowiedział jego aktualizację, aby poprawić równowagę płciową, co pokazuje, że społeczne oczekiwania się zmieniają.
Holandia poszła w zupełnie innym kierunku. Ich kanon, zmieniony w 2020 roku po głośnych debatach na temat kolonialnej historii i migracji, jest znacznie bardziej inkluzywny i otwarty na krytyczną refleksję. To bardziej holistyczne podejście, które stara się nie tylko pokazać historyczne osiągnięcia, ale też zmierzyć się z trudnymi aspektami narodowej tożsamości.
Podsumowanie Szwecja dołącza do grona krajów z oficjalnym kanonem kultury, ale robi to w atmosferze pełnej napięcia i kontrowersji. Podczas gdy Duńczycy skupili się na liście literackiej, a Holendrzy na otwartym i inkluzywnym podejściu kulturowym, Szwedzi postawili na symboliczny zbiór, który, choć ma łączyć, na razie głównie dzieli. Czy szwedzki kanon stanie się rzeczywistym punktem odniesienia dla edukacji i tożsamości? Czy będzie postrzegany jako most, który zbliży do siebie różnych Szwedów, czy raczej jako mur, który oddzieli od siebie tych o różnych poglądach i dziedzictwach? Odpowiedź na to pytanie przyniesie czas i reakcja samych Szwedów — tych, którzy tę kulturę tworzą i tych, którzy będą z niej korzystać. Jak myślicie, czy w Polsce taki projekt byłby możliwy do zrealizowania bez podobnych kontrowersji?
Historią sporów o kanon na świecie jest długa. Głównym motorem sporów o kanon kulturowy w USA, zwanych też „wojnami kulturowymi” z lat 80. i 90. XX wieku, była postać i praca E.D. Hirscha. Jego książka „Cultural Literacy: What Every American Needs to Know” z 1987 r. wywołała ogólnonarodową debatę na temat edukacji i tożsamości. E.D. Hirsch i jego argumentacja Hirsch, profesor literatury, argumentował, że spadek wyników w czytaniu i ogólnej wiedzy wśród amerykańskiej młodzieży wynika z braku wspólnego, podstawowego zestawu wiedzy kulturowej. Uważał, że aby w pełni rozumieć teksty i efektywnie funkcjonować w społeczeństwie, ludzie muszą znać pewien wspólny kanon, składający się z ok. 5000 terminów, pojęć i nazwisk. Jego teza była prosta: czytanie to nie tylko techniczna umiejętność, ale także proces, który wymaga wiedzy kontekstowej. Bez niej, nawet proste zdania mogą być niezrozumiałe. Hirsch twierdził, że tradycyjny pluralizm w amerykańskiej edukacji, który zrezygnował z jednolitego, opartego na treściach programu nauczania, osłabił spójność kulturową i utrudnił uczniom, zwłaszcza tym z mniej uprzywilejowanych środowisk, osiągnięcie „kulturowej kompetencji”. Główne punkty krytyki i kontrowersje Książka Hirscha wywołała natychmiastową i ostrą reakcję. Krytyka skupiła się na kilku kluczowych obszarach:
Brak inkluzywności: Największy zarzut dotyczył tego, że proponowany przez Hirscha kanon był silnie zorientowany na kulturę eurocentryczną i „białych, martwych mężczyzn” (ang. dead white men). Krytycy, w tym zwolennicy ruchów multikulturowych, twierdzili, że taka lista ignoruje wkład mniejszości narodowych, kobiet i innych marginalizowanych grup, co jest sprzeczne z ideałami różnorodności w pluralistycznym społeczeństwie amerykańskim.
Redukcjonizm: Projekt Hirscha był oskarżany o sprowadzanie kultury do prostej, encyklopedycznej listy faktów do zapamiętania. Wielu uważało, że kultura jest dynamicznym, żywym zjawiskiem, a nie statycznym zbiorem terminów.
Ideologiczne podłoże: Choć sam Hirsch uważał się za liberała, jego praca została szybko przejęta przez konserwatystów, którzy widzieli w niej oręż do walki z pluralizmem i „wrogim” ich zdaniem, multikulturalizmem w szkołach. To spolaryzowało debatę, przekształcając ją z dyskusji o edukacji w otwartą wojnę polityczną. Kontekst „wojen kulturowych” Spory wokół Hirscha idealnie wpisały się w szerszy kontekst „wojen kulturowych” w USA, które charakteryzowały się głębokimi podziałami ideologicznymi. Debaty na uniwersytetach, takie jak spór o kurs „kultury zachodniej” na Uniwersytecie Stanforda, koncentrowały się na pytaniu: czy uniwersytety powinny uczyć uniwersalnych wartości i tradycji zachodniej, czy też powinny w równym stopniu uwzględniać perspektywy i osiągnięcia kultur niezachodnich oraz mniejszości? Propozycja Hirscha, mająca na celu stworzenie jednolitego fundamentu dla narodu, stała się zatem punktem zapalnym w sporze o to, jak zdefiniować tożsamość amerykańską w obliczu zmieniającej się demografii i postulatów ruchów społecznych. Chodziło o to, czy USA są „tyglem” (ang. melting pot), w którym różne kultury stapiają się w jedną, czy „mozaiką” (ang. salad bowl), w której zachowują swoją odrębność, tworząc razem spójną całość.
Pełna lista Kanonu za Sveriges Radio.
Oto polska wersja listy szwedzkiego kanonu kultury
Szwedzki kanon kultury Literatura, proza:
„Det går an” (Da się) autorstwa Carla Jonasa Love Almqvista.
„Giftas (Äktenskapshistorier 1–2)” (Ożenek / Historie małżeńskie) autorstwa Augusta Strindberga.
„Gösta Berlings saga” autorstwa Selmy Lagerlöf.
„Muittalus sámid birra. En bok om lapparnas liv” (Książka o życiu Lapończyków) autorstwa Johana Turi.
„Kallocain” autorstwa Karin Boye.
„Pippi Långstrump” (Pippi Pończoszanka) autorstwa Astrid Lindgren.
„Utvandrarna” (Emigranci) autorstwa Vilhelma Moberga.
„Katitzi” autorstwa Katariny Taikon.
„Den vedervärdige mannen från Säffle” (Obrzydliwy człowiek z Säffle) autorstwa Maj Sjöwall i Pera Wahlöö. Literatura, wiersze – zebrane w antologii:
„Skulle jag sörja, då vore jag tokot” (Gdybym się smucił, byłbym głupcem) z „Helicons blomster” autorstwa Lasse Lucidora.
„Drick ur ditt glas, se Döden på dig väntar” (Wypij ze swego kielicha, spójrz, Śmierć na ciebie czeka), Fredmans epistel nr 30 z „Fredmans epistlar” autorstwa Carla Michaela Bellmana.
„Några ord till min k. dotter, ifall jag hade någon, 1–33” (Kilka słów do mojej drogiej córki, gdybym jakąś miał) z „Skaldeförsök” autorstwa Anny Marii Lenngren.
„Vän! I förödelsens stund” (Przyjacielu! W chwili zguby) autorstwa Erika Johana Stagneliusa.
„Triumf att finnas till” (Triumf istnienia) z „Septemberlyran” autorstwa Edith Södergran.
„Det är vackrast när det skymmer” (Najpiękniej jest, gdy się ściemnia) z „Kaos” autorstwa Pera Lagerkvista.
„Stjärnorna kvittar det lika” (Gwiazdom to wszystko jedno) z „En döddansares visor” autorstwa Nilsa Ferlina.
„Eufori” (Euforia) z „Färjesång” autorstwa Gunnara Ekelöfa.
„Den halvfärdiga himlen” (Niedokończone niebo) z „Den halvfärdiga himlen” autorstwa Tomasa Tranströmera.
„Äktenskapsfrågan I–II” (Kwestia małżeństwa) z „Husfrid” autorstwa Sonji Åkesson. Sztuka wizualna i wzornictwo:
Malowidła wapienne w kościele w Härkeberga autorstwa Albertusa Pictora.
Zamek Gripsholm z państwową kolekcją portretów.
Autoportret z alegoriami autorstwa Davida Klöckera Ehrenstrahla.
Pałac Królewski w Sztokholmie autorstwa Nicodemusa Tessina Młodszego i Carla Hårlemana.
„Nordisk sommarkväll” (Nordycki letni wieczór) autorstwa Richarda Berga.
Lilla Hyttnäs, Sundborn, domostwo Karin i Carla Larssonów.
„Målningarna till templet” (Obrazy do świątyni) autorstwa Hilmy af Klint.
„Tomtebobarnen” (Dzieci elfów) autorstwa Elsy Beskow.
Sztokholmski Ratusz autorstwa Ragnara Östberga.
„Sitting… Six months later. Version A” autorstwa Öyvinda Fahlströma. Muzyka:
„Drottningholmsmusiken” (Muzyka z Drottningholm) autorstwa Johana Helmicha Romana.
„Sjung med oss mamma” (Mamo, śpiewaj z nami), zeszyt pierwszy, autorstwa Alice Tegnér.
„Midsommarvaka, svensk rapsodi nr 1 för stor orkester, op 19” (Wigilijna noc Świętojańska, rapsodia szwedzka nr 1 na orkiestrę, op. 19) autorstwa Hugo Alfvéna.
Trzy nagrania z ludowym skrzypkiem Hjortem Andersem Olssonem.
„Flyttningssång” (Pieśń o przeprowadzce) i „Till kåtan och hemmet” (Do szałasu i domu) autorstwa Larsa Sikku, Fridy Johansson.
„Calle Schewens vals” (Walc Callego Schewena) i „Möte i monsunen” (Spotkanie w monsunie) autorstwa Everta Taube.
„Förklädd gud, op 24” (Bóg przebrany, op. 24) autorstwa Larsa-Erika Larssona.
„Aniara” autorstwa Karla-Birgera Blomdahla.
„Jazz på svenska” (Jazz po szwedzku) autorstwa Jana Johanssona.
Symfonia nr 7 autorstwa Allana Petterssona. Film i sztuki sceniczne:
Teatr Pałacowy w Drottningholm autorstwa Carla Fredrika Adelcrantza.
„Lejonets unge” (Lwiątko) w Teatrze w Sundsvall autorstwa Fridy Stéenhoff.
„Ett drömspel” (Gra snów) autorstwa Augusta Strindberga.
„Körkarlen” (Woźnica) autorstwa Victora Sjöströma.
„Gullregn” (Złoty deszcz) z kupletem „Den ökända hästen från Troja” (Niechlubny koń z Troi) autorstwa Karla-Gerharda.
„Fröken Julie” (Panna Julia) autorstwa Birgit Cullberg.
„Det sjunde inseglet” (Siódma pieczęć) autorstwa Ingmara Bergmana.
„Dom kallar oss mods” (Nazywają nas modami) autorstwa Stefana Jarla i Jana Lindqvista.
„Fars lille påg” (Tatuśkowe małe chłopię) autorstwa Franza Arnolda, Ernsta Bacha i Nilsa Poppe.
„Medeas barn” (Dzieci Medei) w teatrze Unga Klara, autorzy: Suzanne Osten i Per Lysander. Nauka i literatura faktu:
„Heliga Birgittas uppenbarelser” (Objawienia świętej Brygidy) autorstwa świętej Brygidy Szwedzkiej.
„Historia o narodach północnych” autorstwa Olausa Magnusa.
„Christinas självbiografi” (Autobiografia Krystyny) autorstwa królowej Krystyny.
„Lappländsk resa” (Podróż do Laponii) autorstwa Carla von Linné.
„Drömbok” (Księga snów) autorstwa Emanuela Swedenborga.
„Fädernas gudasaga” (Saga bogów ojców) autorstwa Viktora Rydberga.
„Barnets århundrade” (Stulecie dziecka) autorstwa Ellen Key.
„Kris i befolkningsfrågan” (Kryzys demograficzny) autorstwa Alvy i Gunnara Myrdala.
„Vägmärken” (Drogowskazy) autorstwa Daga Hammarskjölda. Prawo i sprawiedliwość:
„Magnus Erikssons landslag” (Prawo ziemskie Magnusa Erikssona) autorstwa króla Magnusa Erikssona.
Prawo z 1734 r. (1734 års lag).
Ustawa o wolności prasy z 1766 r. (1766 års tryckfrihetsförordning).
Zasada jawności (Offentlighetsprincipen).
Forma rządu z 1809 r. (1809 års regeringsform).
Kodeks procedury sądowej (Rättegångsbalken).
Konwencja Europejska (Europakonventionen).
Kodeks karny (Brottsbalken).
Forma rządu z 1974 r. (1974 års regeringsform).
Allemansrätten (Prawo do korzystania z natury). Religia:
Kościół w Husaby.
Klasztor w Vadstenie, święta Brygida.
„Horologium Mirabile Lundense” (Cudowny zegar z Lund), prawdopodobnie autorstwa Nicolausa Lilienvelda i innych.
Malmöpsalmboken (Księga psalmów z Malmö) autorstwa Christierna Pedersena.
Biblia Gustawa Wazy (Gustav Vasas bibel), szwedzkie tłumaczenie prawdopodobnie autorstwa Olausa Petri, Laurentiusa Andreae, Laurentiusa Petri i innych.
Konwentikelplakatet (zakaz zgromadzeń religijnych poza kościołem).
Synagoga w Marstrandzie.
„O store Gud” (O, wielki Boże) autorstwa Carla Boberga.
Decyzja Zgromadzenia Kościoła Szwedzkiego o otwarciu posługi kapłańskiej dla mężczyzn i kobiet.
„Nattvardsgästerna” (Goście Wieczerzy Pańskiej) autorstwa Ingmara Bergmana. Gospodarka:
Kopalnia miedzi w Falun (Falu koppargruva).
Bank Riksbanken (bank państwowy).
Storskiftet (wielka reforma gruntowa).
Ustawa o wolności handlu (Näringsfrihetsförordningen) autorstwa Johana Augusta Gripenstedta.
Krajobraz przemysłowy w Norrköping, autorzy m.in. Carl Theodor Malm i Theodor Glosemeyer.
Gustavianum w Uppsali, autorzy: Gustaw II Adolf i Olof Rudbäck Starszy.
Forma rządu z 1634 r. autorstwa Axela Oxenstierny.
Kodycyl Lapoński (Lappkodicillen), porozumienie między państwem szwedzkim i norweskim.
Słownik Szwedzkiej Akademii (Svenska Akademiens ordbok), Gustaw III.
„Czytanka dla szkoły powszechnej” (Läsebok för folkskolan) autorstwa wydawnictwa Norstedts i Fredrika Ferdinanda Carlssona.
Budynek Riksdagu (parlamentu) autorstwa Helgo Zettervalla i Arona Johanssona.
Brunnsviks folkhögskola (szkoła ludowa) autorstwa Karla-Erika Forsslunda.
Bieg narciarski Vasaloppet, Anders Pers i IFK Mora.
Mowa o domostwie ludowym (Folkhemstal) autorstwa Pera Albina Hanssona.
Dom Radiowy (Radiohuset) autorstwa Erika Ahnborg i Sune Lindströma.
Ps. Oto klasyczny przepis na Flygande Jakob oraz jego wersja wegetariańska – tak, by każdy mógł spróbować tego szwedzkiego klasyka z lat 70.
🇸🇪 Flygande Jakob – przepis klasyczny
📝 Składniki (na 4 porcje):
500 g ugotowanego lub pieczonego kurczaka (np. z udek lub piersi, pokrojony na kawałki) 140 g boczku (pokrojony w paski lub kostkę) 2 banany (dojrzałe, ale nie przejrzałe, pokrojone w plasterki) 2 dl (200 ml) śmietany 36% 3 łyżki ketchupu 1 szczypta chili w proszku lub sos chili (opcjonalnie) 1 garść prażonych solonych orzeszków ziemnych Ryż do podania (np. jaśminowy lub basmati)
🔪 Sposób przygotowania:
Rozgrzej piekarnik do 225°C. Podsmaż boczek na patelni, aż będzie chrupiący. Odstaw na ręcznik papierowy. W naczyniu do zapiekania ułóż warstwami: kurczaka, plasterki banana, chrupiący boczek. W osobnej misce wymieszaj śmietanę z ketchupem i chili (jeśli używasz). Polej sosem zawartość naczynia. Posyp orzeszkami ziemnymi (można też dodać dopiero po zapieczeniu, jeśli chcesz, by były bardziej chrupiące). Zapiekaj przez około 20 minut – aż sos się zrumieni i zacznie bulgotać. Podawaj z ugotowanym ryżem.
🌱 Flygande Jakob – wersja wegetariańska
📝 Składniki (na 4 porcje):
500 g wegetariańskiego “kurczaka” (np. z soi, grochu lub tofu wędzone) 2 banany (pokrojone w plasterki) 1 mała cebula (opcjonalnie) 2 dl śmietany roślinnej (np. owsiana, sojowa) 3 łyżki ketchupu 1 szczypta chili (opcjonalnie) 140 g wegańskiego “bekonu” lub podsmażonej wędzonej papryki z cebulą 1 garść prażonych orzeszków ziemnych (sprawdź, czy nie zawierają miodu) Ryż do podania
🔪 Sposób przygotowania:
Podsmaż cebulę i wegański “bekon” lub zamiennik boczku – np. paski wędzonego tofu z papryką wędzoną. W naczyniu do zapiekania ułóż warstwami: “kurczaka” roślinnego, banany, podsmażoną cebulę i tofu/bekon. Wymieszaj śmietanę roślinną z ketchupem i chili. Zalej wszystko sosem, posyp orzeszkami (lub dodaj je po zapieczeniu). Piecz w 225°C przez 20 minut. Podawaj z ryżem.
Szetela, Adam. That Book Is Dangerous!: How Moral Panic, Social Media, and the Culture Wars Are Remaking Publishing. The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 2025.
📚 Cenzura od wewnątrz?
W 2025 roku nakładem MIT Press ukazała się książka Adama Szeteli That Book Is Dangerous!: How Moral Panic, Social Media, and the Culture Wars Are Remaking Publishing. To jedna z najważniejszych prób opisu mechanizmów autocenzury w świecie literatury. Szetela analizuje amerykański rynek wydawniczy – największy i najbardziej wpływowy na świecie – i pokazuje, w jaki sposób media społecznościowe oraz moralne paniki kształtują decyzje edytorskie.
🎯 Główna teza
Szetela przekonuje, że dobrze zamierzone działania na rzecz różnorodności (m.in. wprowadzanie sensitivity readers) przyczyniły się do powstania systemu kontroli ideologicznej. Choć historyczne podstawy tych działań są realne i uzasadnione (np. w 1985 roku tylko 18 z 2 500 amerykańskich książek dla dzieci zostało napisanych lub zilustrowanych przez czarnych twórców), to obecnie skutkiem jest homogenizacja literatury, autocenzura i wykluczanie niepokornych głosów.
📉 Dane z rynku USA
2 452 tytuły – tyle książek próbowano ocenzurować w amerykańskich bibliotekach w 2024 roku (wzrost niemal czterokrotny od 2020).
Morals clauses – coraz powszechniejsze klauzule w umowach autorskich pozwalają wydawnictwom zerwać kontrakt z autorem, którego zachowanie wywoła kontrowersje.
Media społecznościowe – oburzenie i moralny gniew stają się „walutą” rynku literackiego, często przesądzając o losach książki jeszcze przed jej premierą.
🌍 Perspektywa międzynarodowa
Choć diagnoza Szeteli ma charakter amerykocentryczny, wiele zjawisk ma swoje odpowiedniki w Europie i Polsce. I perspektywa chyba jednak jest już historyczna, nie odnosi się do najnowszych posunięć administracji Donalda Trumpa, zmierzającego w zupełnie inną stronę.
🇬🇧 Wielka Brytania
Edycje klasyków: w 2023 roku głośna była sprawa przeredagowania książek Roalda Dahla i Iana Fleminga. Wydawcy usunęli fragmenty uznane za obraźliwe, co wywołało debatę o granicach „aktualizacji języka” w literaturze.
Trigger warnings: nawet 1984 Orwella otrzymało ostrzeżenie o „seksizmie i rasizmie” na jednej z brytyjskich uczelni.
🇩🇪 Niemcy
Debata wokół literatury dla dzieci (np. Pippi Pończoszanki) koncentruje się na usuwaniu rasistowskich określeń. Wydawcy często decydują się na zmiany językowe, ale istnieje też silny nurt obrony oryginalnych tekstów jako świadectwa historycznego.
🇵🇱 Polska
Polski kontekst różni się zasadniczo od amerykańskiego.
Cenzura polityczna i instytucjonalna: w ostatnich latach obserwujemy próby wycofywania książek z listy lektur szkolnych pod naciskiem Ministerstwa Edukacji lub samorządów. Głośne były przypadki usuwania lektur uznanych za „ideologiczne” (np. książek Olgi Tokarczuk ).
Presja ze strony środowisk religijnych i konserwatywnych: nagonki medialne na autorów piszących o seksualności czy tematach LGBT (np. Jakuba Żulczyka, Michała Witkowskiego).
Brak instytucjonalnych „sensitivity reads”: w przeciwieństwie do USA czy Wielkiej Brytanii, w Polsce – o ile mi wiadomo — nie rozwinęła się jeszcze formalna praktyka zatrudniania czytelników wrażliwościowych. Konflikt o literaturę koncentruje się bardziej na osi konserwatyzm–liberalizm i dotyczy ingerencji państwa oraz presji politycznej, a mniej – presji progresywnej społeczności online.
🧭 Wnioski porównawcze
W USA i Wielkiej Brytanii głównym źródłem autocenzury jest liberalna presja progresywna wspierana przez media społecznościowe. Tak było do czasów Donalda Trumpa. Ale nawet wcześniej w niektórych stanach zdarzały się ingerencje cenzorskie (zob. tabela poniżej)
W Polsce i w niektórych krajach Europy Środkowo-Wschodniej to raczej konserwatywna cenzura polityczna i religijna kształtuje przestrzeń literacką.
Niemcy plasują się pośrodku – z jednej strony praktykują „oczyszczanie języka” w literaturze dziecięcej, z drugiej utrzymują tradycję obrony tekstu jako źródła historycznego.
📌 Podsumowanie
Książka Adama Szeteli trafnie diagnozuje mechanizmy cenzury od wewnątrz w USA, jednak jej amerykocentryzm oraz historyczna perspektywa ogranicza jej aktualność. W Polsce czy Europie Środkowo-Wschodniej konflikt wokół książki przybiera inne formy – bardziej związane z polityką państwową, naciskami konserwatywnymi i kontrolą instytucjonalną. To porównanie pokazuje, że o ile mechanizmy moralnych panik i autocenzury są wspólne, o tyle ich źródła i wektory nacisku różnią się znacząco w zależności od kontekstu kulturowego i politycznego.
🧾 Bibliografia
Szetela, Adam. That Book Is Dangerous!: How Moral Panic, Social Media, and the Culture Wars Are Remaking Publishing. Cambridge, MA: MIT Press, 2025.
“How Publishers Became Scared of Books.” The Economist, August 23, 2025.
W Kirunie w Szwecji przeniesiono 113-letni kościół, co stało się ważnym symbolem kulturowym oraz testem inżynieryjnym. Uroczystość, w której uczestniczył król, podkreśliła związek między religią a tożsamością lokalną. Przeniesienie było konieczne z powodu działalności kopalni, łącząc historię, społeczność i pragmatyzm ekonomiczny.
Kościół w Kirunie podczas zimy (lic. Depositphotos)
W szwedzkiej Kirunie dokonano niezwykłego wyczynu inżynierskiego, który stał się zarazem potężnym symbolem kulturowym: przeniesiono cały kościół aż o 5 km. Nie była to symboliczna odbudowa czy rekonstrukcja, lecz technicznie precyzyjna operacja, która przesunęła 113-letnią, drewnianą świątynię do nowego centrum miasta. To wydarzenie miało zarówno charakter lokalny, jak i narodowy (a nawet międzynarodowy, bo media na całym świecie pokazywały majestatyczną podróż budynku). Obecność króla, formalnego zwierzchnika Kościoła Szwecji, uświetniła uroczystość, stając się znakiem, że nawet w jednym z najbardziej zsekularyzowanych społeczeństw świata szacunek dla tradycji i instytucji religijnych jest głęboko zakorzeniony.
Ta historia otwiera ciekawą perspektywę kulturoznawczą. Szwecja uchodzi za kraj, w którym religijność jest prywatna, niemal niewidoczna w sferze publicznej. A jednak, gdy chodzi o dziedzictwo, wspólnotę i tożsamość, religijny budynek staje się symbolem ciągłości. Jedna ze starszych mieszkanek Kiruny, obserwując operację, zażartowała: „Man kanske blir religiös nu” („Może człowiek teraz stanie się religijny”). [cyt. za Dagens Nyheter] To zdanie celnie oddaje zmianę perspektywy: wartość sakralna zostaje tu uznana nie ze względu na dogmat, a z uwagi na jej rolę w budowaniu wspólnotowej pamięci.
Przeniesienie kiruńskiej świątyni to opowieść nie tylko o pamięci i tradycji, lecz także o kompetencjach inżynierów i organizatorów. Szwedzi potrafią uczynić z przedsięwzięcia technicznego prawdziwe wydarzenie cywilizacyjne, które łączy historię, wspólnotę i przyszłość. Obraz ten jest niemal archetypiczny: pragmatyczny naród, dla którego praca i organizacja mają status etyczny, łączy siły z inżynierami realizującymi zadania, które wydają się niemożliwe.
Warto również dodać, że za tym symbolicznym gestem kryje się pragmatyczna konieczność. Kiruna to miasto górnicze, a gigantyczna kopalnia rudy żelaza pod nim jest siłą napędową lokalnej i narodowej gospodarki. Konieczność przeniesienia historycznej świątyni wynika z tego, że kopalnia musi działać, a jej rozwój zagraża stabilności gruntu pod starą częścią miasta. Przenosiny to więc nie kaprys, lecz cena, jaką społeczeństwo musi zapłacić za utrzymanie dobrobytu. Za troską o dziedzictwo kryje się bolesne uznanie priorytetu biznesu i ekonomii.
W Szwecji trwa spór dotyczący testu na obywatelstwo, który budzi kontrowersje w akademickich kręgach. Krytycy argumentują, że może on służyć do selekcji, a nie integracji. Dyskusja wskazuje na fundamentalne pytania o tożsamość obywatela oraz granice współczesnej demokracji, widoczne także w innych krajach.
W Szwecji trwa spór, który na pierwszy rzut oka wydaje się techniczny, ale w istocie dotyka jednego z najważniejszych pytań współczesnej demokracji: kto i na jakich zasadach staje się obywatelem. Rząd w Sztokholmie zlecił dwóm prestiżowym uczelniom – Uniwersytetowi w Sztokholmie oraz Uniwersytetowi w Göteborgu – opracowanie testu dla osób ubiegających się o obywatelstwo szwedzkie. Inicjatywa ta, opisana niedawno przez Dagens Nyheter (link tutaj), wywołała jednak gwałtowną krytykę środowisk akademickich. Uniwersytety nie tylko wskazują na trudności praktyczne i administracyjne, ale podkreślają również, że ich rola nie polega na byciu instrumentem polityki tożsamościowej państwa. Ich rolą jest badanie i edukacja. W tle sporu widać zatem pytanie zasadnicze: czy test obywatelski jest narzędziem inkluzji i wspólnotowego uczenia się, czy raczej formą selekcji, która ma wyznaczać granice „prawdziwej” szwedzkości.
Dyskusja ta nie jest odosobniona. W wielu krajach, w tym w Wielkiej Brytanii, Niemczech czy Danii, wprowadzono już testy sprawdzające znajomość języka, wiedzę o społeczeństwie i podstawowe fakty historyczne. Zwolennicy podkreślają, że daje to jednolite kryteria i motywuje do nauki języka oraz zrozumienia instytucji państwa. Krytycy odpowiadają, że obywatelstwo zostaje w ten sposób zredukowane do formalnego egzaminu, który może bardziej wykluczać niż integrować. Szczególnie mocno wybrzmiewa zarzut, że „test na szwedzkość” ma wymiar polityczny – nie tylko język, lecz także zestaw wartości, tradycji czy kulturowych symboli zostaje zdefiniowany przez władzę jako miara „prawdziwego” obywatela.
Co więc miałoby znaleźć się w takim teście? Z pewnością język szwedzki na poziomie umożliwiającym codzienną komunikację. Dalej – wiedza o społeczeństwie, czyli znajomość podstawowych praw i obowiązków, struktury państwa i zasad demokracji. Do tego dochodzą elementy historii, tradycji i kultury, od najważniejszych wydarzeń dziejowych po takie drobiazgi jak rola swoistej instytucji społecznej, jaką jest np. „fika” w codziennym życiu. Takie imponderabilia symbolizują wartości wspólnotowe. Wreszcie, coraz częściej pojawiają się postulaty sprawdzania lojalności wobec wartości demokratycznych i zasad równości – choć te budzą największe kontrowersje, bo trudno je mierzyć obiektywnym testem. A przecież dla wielu jest to absolutnie kluczowe.
Przenosząc tę debatę na grunt polski, łatwo sobie wyobrazić podobny dylemat. Jak wyglądałby test „na polskość”? Z pewnością obejmowałby znajomość języka polskiego, w mowie i piśmie. Tu jednak pojawia się poważny problem: czy można stworzyć jeden test dla wszystkich kandydatów, niezależnie od ich językowego zaplecza? Choć znajomość języka wydaje się mierzalna, to sprawność komunikacyjna wygląda odmiennie w zależności od tego, jaki jest język ojczysty imigranta. Inne trudności napotyka natywny użytkownik języka chińskiego, gdzie system tonalny i brak fleksji tworzą barierę na poziomie wymowy i gramatyki; inaczej radzi sobie Fin, którego język ojczysty jest bliski strukturze aglutynacyjnej, a jeszcze inaczej Niemiec, który ma doświadczenie z językiem fleksyjnym i podobnym alfabetem. Poprawność wymowy, akcentu czy fleksji w polszczyźnie nie będzie więc rozkładać się równomiernie – dla jednych barierą będą końcówki deklinacyjne, dla innych głoski szeleszczące i zbitki spółgłoskowe. Wymaga to namysłu, czy jeden uniwersalny test rzeczywiście oddaje kompetencje językowe w sposób sprawiedliwy i czy nie prowadzi do niezamierzonych nierówności.
Polski test powinien zawierać także elementy wiedzy o ustroju państwa: jak funkcjonuje parlament, samorząd, system prawny. Nie mogłoby zabraknąć historii – od Konstytucji 3 maja, przez rozbiory i walkę o niepodległość, po doświadczenia XX wieku. Do tego podstawowe tradycje kulturowe i symbole narodowe: hymn, flaga, święta państwowe, ale także te codzienne, jak wigilia czy zwyczaje regionalne. Wreszcie, równie ważne jak wiedza byłoby rozumienie wartości – wolności, tolerancji, solidarności – które konstytuują demokratyczne państwo.
Sednem problemu jest jednak nie sam zakres materiału, lecz pytanie o sens takich testów. Czy mają one pomagać w integracji, czy raczej służą do selekcji? Konflikt w Szwecji między rządem a światem akademickim pokazuje, że uniwersytety obawiają się instrumentalizacji swojej misji: zamiast być miejscem dialogu i edukacji, mogłyby stać się narzędziem władzy, ustalającym, kto zasługuje na miano obywatela. I tu właśnie ujawnia się największa stawka: obywatelstwo nie jest jedynie paszportem czy formalnym dokumentem. To przede wszystkim wspólnota polityczna, która decyduje, kto jest „wewnątrz”, a kto pozostaje „na zewnątrz”. Dlatego spór o testy obywatelskie jest w gruncie rzeczy sporem o granice demokracji. Jak takie testy odnoszą się do pojęcia zaangażowania politycznego według np. Hannah Arendt?
Prof. Jarosław Płuciennik 