Sofiero Slott pod Helsingborgiem to miejsce, które łatwo wziąć za jeszcze jeden ładny zamek z różanecznikami. Byłby to błąd. Sofiero jest jednym z najciekawszych w Skandynawii przykładów tego, jak arystokratyczne dziedzictwo można oddać ludziom — dosłownie. Gustaw VI Adolf, król-ogrodnik, zapisał w testamencie swoją letnią rezydencję miastu Helsingborg; po jego śmierci w 1973 roku dawny królewski ogród stał się ogrodem mieszczan, ulubionym parkiem helsingborczyków i jednym z najchętniej odwiedzanych miejsc w Szwecji. To gest z ducha folkhemmet — szwedzkiej idei „domu ludu”: to, co królewskie, nie znika, ale zmienia adresata. To nie tylko gościnność jak w greckiej ksenii, to jest coś więcej, to prywatne zamienione w publiczne.
Fragment ogrodów Sofiero (zdjęcie własne Jarosław Płuciennik)
Drugi powód, dla którego to miejsce jest wspaniałe, to podwójna ludyczność. Sofiero jest rajem dla dzieci: park zaprojektowano tak, że można w nim biegać, chować się, wspinać — zabawa nie jest tu dodatkiem do zwiedzania, lecz jego równoprawną formą. Ale jest i druga zabawa, dorosła: ogrodnictwo. Gustaw VI Adolf, król-ogrodnik, sadził tu rododendrony własnymi rękami — dziś to największa kolekcja różaneczników w Szwecji, około dziesięciu tysięcy krzewów. Huizinga nazwałby to homo ludens w wersji królewskiej: ogrodnictwo jest zabawą na serio, deep play — działaniem bezinteresownym, rządzonym własnymi regułami, a przy tym całkowicie pochłaniającym. Dziecko w piaskownicy i król przy rabacie robią w gruncie rzeczy to samo. Duszą tego ogrodu była jednak kto inny: Małgorzata — kronprinsessan Margareta, wnuczka królowej Wiktorii, wychowana w angielskiej tradycji Arts and Crafts, malarka i fotografka. Sofiero dostali z Gustawem Adolfem w prezencie ślubnym w 1905 roku i to jej angielskie oko zaprojektowało te ogrody; pracowała w nich fizycznie, z łopatą, ku konsternacji części dworu. Swoimi książkami ogrodniczymi („Vår trädgård på Sofiero”, 1915) uczyniła z ogrodnictwa narodową modę. Nigdy nie została królową — zmarła w 1920 roku, mając trzydzieści osiem lat — więc „królowa-ogrodniczka” to tytuł, który nadała jej pamięć, nie protokół. I nie działała w próżni: te same dekady to w Szwecji rozkwit ruchu ogródków działkowych (koloniträdgårdar), któremu przewodziła Anna Lindhagen — socjaldemokratka i sufrażystka przekonana, że kawałek ziemi z grządką to dla robotniczej rodziny kwestia zdrowia, godności i kawałka wolności. Polskie ogródki działkowe (najstarsze w Grudziądzu, 1897) wyrastają z tego samego pnia. Niedoszła królowa przy rabacie i robotnica przy grządce robiły — znów — to samo. I wreszcie trzeci wątek, w tym sezonie najważniejszy. Tegoroczna wystawa w zamku, „Trädgårdspionjärerna” (Pionierki ogrodnictwa), opowiada o kobietach, które na przełomie XIX i XX wieku weszły do zawodów ogrodniczych — i które uczyniły z ogrodu narzędzie emancypacji. Ogród był jedną z pierwszych przestrzeni, w których kobieta mogła być profesjonalistką: projektantką, przedsiębiorczynią, autorytetem. W tym towarzystwie spotykam ponownie — wirtualnie — Ellen Key, i to w setną rocznicę jej śmierci. Na ścianie wisi jej sepiowy portret z odręczną dedykacją (data: maj 1911 roku), a pod nim, w doniczce, pelargonia — roślina, którą Szwedzi kochają jak żadną inną i która sama jest małym manifestem estetyki codzienności. Obok tablica „Barnets århundrade” streszcza jej program: prawo dziecka do bycia dzieckiem i do rozwoju jako wolna jednostka, sprzeciw wobec autorytarnego wychowania, odrzucenie podziału na dzieci „ślubne” i „nieślubne” — wszystkie dzieci mają prawo do rodzicielskiej miłości, stymulacji i kształcenia. Key, autorka „Stulecia dziecka” (1900) i „Piękna dla wszystkich” (Skönhet för alla, 1899), spina wszystkie trzy nici Sofiero: feminizm różnicy, pedagogikę wychodzącą od dziecka i przekonanie, że piękno codzienności — także piękno ogrodu — jest sprawą demokracji, nie luksusu. Sto lat po jej śmierci szwedzki zamek oddany samorządowi, pełen bawiących się dzieci i dorosłych z sekatorami, wygląda jak ilustracja do jej programu. Sofiero nie jest pomnikiem monarchii. Jest dowodem, że monarchia potrafi czasem zrobić coś pożytecznego: oddać klucze.
Zdjęcie portretu Ellen Key na ścianie zamku Solfiero z pelargoniami (zdjęcie własne autora Jarosław Płuciennik)Zdjęcie ściany zamku ze zdjęciem pionierek ruchu ogródków działkowych (ok. 1905 roku) (zdjęcie własne autora Jarosław Płuciennik)
Muminki, rolki i stare dobre opowiadanie — rozmowa z kołem Cognito
Studenci z koła naukowego Cognito zaprosili mnie do swojego podcastu i zapowiadają tę rozmowę tak:
„W dzisiejszym odcinku nasz zespół w rozmowie z profesorem Jarosławem Płuciennikiem spróbuje odpowiedzieć na pytanie, dlaczego sztuka opowiadania historii nadal jest kluczowa w naszym życiu. Porozmawiamy również o tym, jak Muminki mają się do kognitywistyki. Nasz gość wyjaśni także, jak tzw. rolki w mediach społecznościowych kształtują współczesny obraz siebie oraz sposób, w jaki się komunikujemy. Nie zabraknie również stałego tematu naszego podcastu — sztucznej inteligencji. Zachęcamy do słuchania!”
Trudno o lepsze streszczenie, więc dodam tylko kilka słów od siebie — jako rozmówca i jako ktoś, kto od lat zajmuje się kognitywistyką literatury.
Teza, którą stawiam w tej rozmowie, jest prosta: opowiadanie historii nie jest ozdobnikiem kultury, lecz podstawową techniką poznawczą człowieka. Narracja to sposób, w jaki umysł porządkuje czas, przyczyny i cudze intencje — od Homera, przez sagi i baśnie, po serial oglądany wieczorem. Zmieniają się nośniki, nie zmienia się potrzeba. Grecy mieli aojdów, przednowocześni gawędziarzy przy ogniu, my mamy platformy streamingowe — a struktura doświadczenia pozostaje uparcie narracyjna.
Skąd w tym wszystkim Muminki? Tove Jansson była mistrzynią tego, co kognitywistyka nazywa symulacją cudzych umysłów: jej dolina to laboratorium emocji — lęku (Buka!), melancholii, gościnności, przywiązania do rzeczy i wolności od rzeczy. Rozmawiamy o tym, dlaczego te pozornie dziecięce opowieści tak dobrze modelują dorosłe życie psychiczne i co czytanie ich mówi o naszej zdolności do empatii.
Osobny wątek to rolki. Krótkie formy wideo także są opowieściami — tyle że skrajnie skompresowanymi, montowanymi pod kilkusekundową uwagę. Pytanie, które stawiają mi studenci, jest poważne: co się dzieje z obrazem siebie, gdy autonarracja — a więc to, jak opowiadamy sobie własne życie — zaczyna przypominać feed? Nie ma tu prostych odpowiedzi ani łatwego moralizowania; jest za to sporo do przemyślenia o uwadze, tożsamości i komunikacji.
I wreszcie sztuczna inteligencja — stały temat podcastu Cognito i, nie ukrywam, także mój. Maszyny nauczyły się generować narracje; tym ciekawsze staje się pytanie, co w opowiadaniu jest nieredukowalnie ludzkie — doświadczenie, ciało, stawka egzystencjalna — a co okazuje się techne, rzemiosłem, które można zautomatyzować.
Rozmowa ze studentami to zawsze test dla wykładowcy: pytają bez akademickiej kurtuazji i nie odpuszczają. Tak było i tym razem. Zachęcam do słuchania — link do odcinka poniżej.
Kamera IMAX 70mm w dźwiękoszczelnej obudowie, skonstruowana i używana w filmie Odyseja z 2026 roku Christophera Nolana (lic. Skywalker Eccleston) CC 4.0 Uznanie Autorstwa
Na „Odyseję” szedłem z podwójną tożsamością: kulturoznawcy, który na hollywoodzkie adaptacje klasyki patrzy zawodowo podejrzliwie, i zwykłego widza, który chce, żeby kino go porwało. Wyszedłem z sali pogodzony w obu rolach. Nolan nakręcił film ogromny — blisko trzy godziny, kamery IMAX 70 mm, plenery od Maroka po Islandię — a jednak najciekawsze w tym widowisku nie jest to, co wielkie, lecz to, co bardzo stare: pytanie o prawa, które czynią nas ludźmi.
Wbrew pozorom osią tego filmu nie są potwory. Wątkiem dominującym — i znakomicie uzasadnionym — jest pogwałcenie prawa gościnności, greckiej ksenii, nad którą czuwał sam Zeus Xenios, Zeus Gościnny. Nolan rozumie, że cała „Odyseja” jest w istocie traktatem o gościnności zdradzonej i wynagrodzonej. Bo przecież Helenę porwano z pogwałceniem tego prawa, co stało się motywem przewodnim wojny trojańskiej. Zalotnicy okupujący dom Odysa to goście, którzy przestali być gośćmi: jedzą cudzy majątek, osaczają cudzą żonę, czyhają na życie cudzego syna. Polifem komplikuje ten schemat w sposób, który zrobił na mnie duże wrażenie: to potworny gospodarz, owszem, ale Nolan pokazuje zarazem, że towarzysze Odysa, uciekając z jaskini, niosą ze sobą wyrzuty sumienia — weszli przecież nieproszeni w dom syna Posejdona i wzięli to, co do nich nie należało. Prawo gościnności obowiązuje obie strony, a wina bywa rozdzielona; to jedna z subtelniejszych decyzji tego scenariusza. Świetnie zagrany przez Roberta Pattinsona Antinous jest w tym układzie nie tyle rywalem w konkurach, ile bluźniercą: człowiekiem, który łamie prawo boskie, udając, że korzysta z ludzkiego obyczaju.
To prawo nie jest zresztą wyłącznie greckie. Tora nakazuje: przybysza, który się osiedlił wśród was, będziecie traktować jak tubylca, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej (Kpł 19, 33–34). Polszczyzna zna swoją wersję tej samej intuicji: „gość w dom, Bóg w dom”. W obu tradycjach — i w greckiej ksenii — obcy jest figurą graniczną: może być bogiem w przebraniu, więc sposób, w jaki go traktujemy, jest testem naszego człowieczeństwa. Grecy mieli zresztą na tę możliwość osobne słowo: theoksenia, ugoszczenie boga zjawiającego się w ludzkiej postaci — termin, który nieprzypadkowo powraca we współczesnych filozoficznych rozważaniach o gościnności, od Levinasa po Derridę, bo czyni z każdego przybysza potencjalne objawienie. Trudno o wątek bardziej współczesny. Nolan nie wygłasza publicystycznych kazań o migracji, ale widz roku 2026, patrząc na żebraka w łachmanach, którego pogardliwie odtrącają panowie świata, nie musi być filologiem klasycznym, żeby zrozumieć, o czym jest ta scena.
Druga rzecz, która mnie w tym filmie ujęła: Nolan — świadomie czy nie — sfilmował Odysa takiego, jakiego opisali Adorno i Horkheimer. W „Dialektyce oświecenia”, najważniejszej dwudziestowiecznej krytyce nowoczesności, „Odyseja” jest początkiem końca: pierwszą nowoczesną powieścią z pierwszym nowoczesnym człowiekiem w roli głównej. Susan Neiman, referując tę diagnozę w „Moral Clarity”, ujmuje to tak: Odyseusz jest prototypem oświecenia — wykorzeniony, chłodny, beznamiętny, gnany przez świat, w którym znajduje wszystko oprócz własnej duszy. Jego fortele (technika…) zawsze działają, ale ich koszt jest ogromny. Przednowocześni herosi próbowali panować nad światem przez stosunkowo niewinny rytualny ubój byków i kóz; heros nowoczesny składa w ofierze samego siebie. Oślepiając cyklopa i nazywając się Nikt, Odys neguje nie tylko swoje imię, lecz swoją istotę. A Odys-kapitan, który zatyka uszy wioślarzom i każe przywiązać się do masztu, by przetrwać śpiew syren, zapowiada — pisali frankfurtczycy — nowoczesnego kapitalistę, pędzącego siebie i swoich robotników przez odczarowany świat.
Matt Damon gra dokładnie tę figurę. Jego Odys jest zimnym profesjonalistą przetrwania, człowiekiem wyrachowanym i samoudręczonym, który wygrywa każdy podstęp i przegrywa samego siebie. Scena z syrenami — u Nolana pełna niesamowitej, upiornej poezji — jest niemal ilustracją do Adorna: rozkosz dostępna tylko temu, kto kazał się związać, praca dostępna tylko tym, którym zatkano uszy. To jest właśnie owo uwewnętrznione wyparcie, o którym pisali autorzy „Dialektyki”: Odys nie musi już być ujarzmiany przez bogów, bo sam sobie zbudował maszt.
U Nolana ta interpretacja nie bierze się znikąd. „Odyseja” wygląda na drugie skrzydło dyptyku, który otworzył „Oppenheimer” — przecież tamten film także był krytyką techniki i nauki, opowieścią o człowieku nowoczesnym par excellence, którego instrumentalny rozum wygrywa wszystko i niszczy własnego nosiciela. Nieprzypadkowo biografia, na której go oparto, nosiła tytuł „Amerykański Prometeusz”, i nieprzypadkowo sam Oppenheimer, chcąc nazwać to, co uczynił, sięgnął po epos — hinduską „Bhagawadgitę”: „Teraz stałem się śmiercią, niszczycielem światów”. Odys i Oppenheimer to ta sama figura w dwóch kostiumach: mistrzowie fortelu, ludzie techne, którzy sprytem i wiedzą pokonują świat, a rachunek płacą samymi sobą. Krytyka instrumentalnego rozumu, którą frankfurtczycy wyczytali z Homera, okazuje się więc u Nolana tematem konsekwentnym — reżyser największych blockbusterów jest, o ironio, jednym z uważniejszych krytyków nowoczesności we współczesnym kinie popularnym.
Z tym wiąże się trzecia siła filmu: narracja. Nolan od „Memento” jest reżyserem pamięci pokiereszowanej i tu znalazł materiał idealny. Opowieść biegnie niechronologicznie, retrospekcje są dawkowane jak zeznania człowieka, który nie chce pamiętać. Zapomnienie — u Homera rozpisane na lotofagów, Kirke i Kalipso — staje się u Nolana kliniczną figurą traumy wojennej. Jego Odys cierpi na coś, co dziś nazwalibyśmy PTSD: wraca myślami pod Troję wbrew sobie, a zarazem ucieka w niepamięć, bo pamięć jest nie do udźwignięcia. Senne, narkotyczne sekwencje na wyspie Kalipso to nie ozdobniki fantasy, lecz obrazy pracy żałoby — po utraconych towarzyszach, po dwudziestu straconych latach, po sobie samym sprzed wojny. Rzadko które kino popularne tak precyzyjnie pokazało, że powrót weterana do domu jest podróżą dłuższą niż sama wojna.
Formalnie jest to amalgamat gatunków hollywoodzkich — i dobrze. Trochę westernu: powrót rewolwerowca do miasteczka opanowanego przez bandytów, z finałową rozprawą w zamkniętej przestrzeni dworu, którą Nolan inscenizuje po mistrzowsku. Trochę eposu wojennego — już otwierająca sekwencja konia trojańskiego ma ciężar „Szeregowca Ryana”. Trochę fantasy i horroru: epizod z Polifemem to czyste kino grozy. Puryście może się to wydać eklektyzmem, ale przecież sam epos Homerowy jest zszywką pieśni, wątków i konwencji, krążących przez wieki w ustnym obiegu. Mieszanka gatunków nie jest zdradą eposu — jest jego najwierniejszym współczesnym odpowiednikiem. W trzy godziny udało się Nolanowi pokazać naprawdę ciekawą twarz antycznej tradycji: nie muzealną, lecz żywą.
Osobne zdanie o warstwie audiowizualnej, bo to ona spina całość. Ludwig Göransson napisał partyturę, w której — podobno na wyraźne życzenie Nolana — nie ma orkiestry symfonicznej, bo orkiestr w antycznej Grecji nie było: są za to aulos, lira, brązowe gongi i ludzki głos. To muzyka, która antyku nie ilustruje, lecz go dotyka; nawiązanie do ustnego, śpiewanego rodowodu eposu słychać tu w każdej frazie. Podobnie działa strona wizualna. Mimo całego wielkiego sztafażu — morza, sztormów, potworów — estetyka filmu jest zaskakująco minimalistyczna: Nolan po staremu ufa temu, co da się sfotografować, realnym plenerom, światłu i taśmie, a cyfrowej tapety jest tu tyle co nic. Paradoksalnie właśnie ta oszczędność daje efekt bardziej mityczny niż jakikolwiek komputerowy przepych — mit dzieje się w realnym, dotykalnym świecie i dlatego robi wrażenie prawdy.
I tu dochodzimy do sprawy, o którą toczy się wojna kulturowa. Nolan deklarował, że inspirował się przekładem Emily Wilson — pierwszym angielskim tłumaczeniem „Odysei” pióra kobiety, które odświeżyło epos tak, jak u nas robiły to kolejne polskie przekłady. Otóż film Nolana trzeba czytać dokładnie tak: jako tłumaczenie. Każdy przekład, każdy retelling i każda adaptacja jest interpretacją z ducha swojego czasu — Homer Jana Parandowskiego nie jest Homerem Wilson, a żaden z nich nie jest „oryginałem”, bo oryginałem była żywa, zmienna pieśń. W tym świetle awantura o to, że „nie Grecy grają Greków” i że Helenę gra czarnoskóra Lupita Nyong’o, jest sporem kompletnie drugorzędnym — a w wydaniu Elona Muska po prostu rasistowskim. Musk miesiącami prowadził przeciw filmowi kampanię, oskarżając Nolana o „rasizm wobec Greków” i „profanację Homera” i podbijając fałszywki o parytetach obsadowych. Trudno o lepszy przykład tego, że tak zwany antywokizm bywa zwykłym rasizmem w todze obrońcy klasyki. Bohaterowie Homera nie byli „Grekami” w nowożytnym, narodowym sensie; Helena jest figurą mitycznego piękna, nie paszportem. Ekran nie jest muzeum etnograficznym — a swoją drogą krytycy, którzy film w końcu obejrzeli (w przeciwieństwie do Muska), odpowiedzieli mu rekordowymi w karierze Nolana recenzjami.
Osobne brawa należą się Penelopie. Anne Hathaway nie gra płaczącej westalki małżeńskiej wierności, jaką zrobiła z Penelopy sentymentalna, także katolicka wyobraźnia — gra polityczkę oblężonego domu, kobietę o stalowej inteligencji, której podstęp z tkaniną jest dokładnym odpowiednikiem podstępów męża. To zresztą jest w samym Homerze: Penelopa od zawsze była przechytrzającą wszystkich strateżką, tylko tradycja odbioru wolała jej nie widzieć. Sfeminizowana Penelopa Nolana nie jest ustępstwem wobec współczesności — jest odzyskaniem tego, co w tekście było od początku. Pokazanie jej według obrazka z żywotów świętych byłoby dopiero anachronizmem, i to śmiesznym.
Czy to film bez wad? Nie. Dialogi bywają zgrzytliwie współczesne, Telemach chwilami zbyt chłopięcy, a rytm środkowej części nierówny. Ale to zastrzeżenia, które nie zmieniają bilansu. Nolan potraktował antyczną tradycję tak, jak ona sama każe traktować przybysza: przyjął ją pod własny dach i na własnych warunkach — po swojemu, w swoim języku, dla swojej publiczności. Więcej od adaptacji wymagać się nie da; mniej — nie warto.
Bellum Trojanum — mapa podróży Odyseusza po Morzu Śródziemnym… (Wikipedia, domena publiczna).
Ukazał się nowy numer czasopisma Slavica litteraria (28/2025, z. 2), w całości poświęcony Michaiłowi Bachtinowi — pod hasłem Między dialogiem a władzą. Filozoficzne i estetyczne aspekty myślenia. To lektura obowiązkowa dla wszystkich, których interesują dialogiczność, polifonia, karnawał oraz etyczne i filozoficzne zaplecze myśli Bachtina. Numer jest w całości w otwartym dostępie — można go czytać i pobierać za darmo.
Mam w nim swój artykuł: How Relational and „Non-Western” is Bakhtin’s Theory of Mind?
O czym jest? Stawiam pytanie, na ile Bachtinowska koncepcja umysłu jest „relacyjna” i na ile „nie-zachodnia”. Zachodnia teoria literatury — zwłaszcza w nurcie postmodernizmu i poststrukturalizmu — przyswoiła Bachtina jako teoretyka wielogłosowości i oporu wobec monologicznej władzy (bliskiego Derridzie, Foucaultowi czy Barthes’owi). Pokazuję napięcie między tym Bachtinem a Bachtinem jako filozofem etycznej odpowiedzialności i uczestnictwa. Jego podmiot to nie kartezjańskie, samotne „ja myślące”, lecz ktoś, kto zawsze odpowiada innym w konkretnym, niepowtarzalnym zdarzeniu istnienia („brak alibi w bycie”).
Zestawiam też Bachtina z nie-zachodnimi modelami świadomości — głównie z tradycjami buddyjskimi — oraz ze współczesną kognitywistyką (poznanie ucieleśnione, 4E). Wniosek: Bachtin nie oferuje pełnej, „pozytywnej” ontologii umysłu i nie konkuruje ani z buddyzmem, ani z kognitywistyką. Jego rola jest raczej sokratejska — jak owad żądlący uśpione miasto, wybudza nowoczesność z samozadowolenia. Przypomina, że świadomość jest uczestnikiem, a nie obserwatorem, a prawdziwym sprawdzianem myśli nie jest jej spójność, lecz zdolność odpowiadania na żywe doświadczenie. W epoce coraz bardziej uwodzonej przez systemy, platformy i bezosobowe sieci taka filozofia obecności bez alibi jest chyba potrzebna bardziej niż kiedykolwiek.
Suvilehto, P., & Płuciennik, J. (2026). Philosophical Perspectives on Tove Jansson’s „Moominsummer Madness” through Walter Benjamin’s Ideas of Play. Zagadnienia Rodzajów Literackich, 69(1).
This study examines philosophical perspectives in Tove Jansson’s Moomin novel Moominsummer Madness (MM, 2010 [1954]), with particular attention to the theatrical performance embedded in the narrative. These perspectives are informed by Walter Benjamin’s ideas of play as metaphor. Methodologically, the article combines close reading with a bibliotherapeutic approach and literary reflection grounded in philosophy, also opening a path toward self-reflexive reading: What if life itself is a continuously unfolding act of play? In the novel, the Moomin characters — non-human beings acting in distinctly human ways — stage a theatrical performance amid a sudden flood, rendering the story metaphorical and inviting reflection on humanity and collaboration. Our interpretation moves toward the idea that theatrical performance becomes a means of survival in the midst of catastrophe. Jansson’s Moomin stories resonate with Benjamin’s ideas of play and theatre as a world, while also suggesting how literature may offer comfort and coping strategies, thus carrying bibliotherapeutic value. The catastrophes in Jansson’s stories may also lead readers toward ethical reflection and toward literary education that includes non-human beings.
Z cyklu: Obserwatorium Nordyckie. Dzisiaj odcinek nieco wschodniosłowiański
Burza na morzu (lic. DepositPhotos)
Szwedzka jakościowa prasa rzadko poświęca znaczącą uwagę polskiej polityce pamięci — tym bardziej warto odnotować obszerny tekst Tomasa Lundina w Svenska Dagbladet (22 czerwca 2026), który relacjonuje gwałtowne ochłodzenie relacji między Karolem Nawrockim a Wołodymyrem Zełenskim. Dla nordyckiego czytelnika to nie jest spór o przeszłość — to przede wszystkim wyrwa we wspólnym froncie poparcia dla Ukrainy.
Co widzi szwedzki czytelnik
Lundin otwiera scenę symbolicznym gestem: Zełenski odsyła pocztą z Kijowa Order Orła Białego i publikuje zdjęcie paczki na X, po tym jak Nawrocki odebrał mu odznaczenie. Bezpośrednim zapalnikiem wedle tej relacji — zgodnie z prawdą — było nadanie jednostce ukraińskich sił specjalnych nazwy „Bohaterów UPA” — krok, który polski prezydent określił jako „oburzający, niezrozumiały i głęboko rozczarowujący”. Za Zełenskim swoje polskie odznaczenia odesłali kolejni ukraińscy politycy; szef jego kancelarii Kyryło Budanow nazwał polską decyzję „prezentem dla Putina”.
Charakterystyczne jest jednak, jak Lundin koncepctualizuje całą sprawę. Tekst konsekwentnie patrzy na konflikt przez pryzmat jego geopolitycznych kosztów. Lejtmotywem jest zadowolenie Kremla i zaskoczenie sojuszników — autor eksponuje apel Donalda Tuska, by oba kraje „ostudziły emocje, zamiast podsycać kłótnię”, oraz ryzyko, że ucierpi planowana gdańska konferencja o odbudowie Ukrainy (wyceniana przez Bank Światowy na ponad 500 mld euro w dekadę). Polska polityka pamięci pojawia się tu nie jako temat sam w sobie, lecz jako czynnik destabilizujący szerszą architekturę wsparcia.
Filologiczny margines: słowo upprörande
Tytuł cytuje samego Nawrockiego. W oryginale prezydent ocenił nadanie jednostce nazwy „Bohaterów UPA” jako „oburzające, niezrozumiałe i głęboko rozczarowujące”; pierwsze z tych słów Lundin oddał jako upprörande (cała triada po szwedzku brzmi: upprörande, obegripligt och en djup besvikelse).
Szwedzkie upprörande to imiesłów czynny od czasownika uppröra — upp („w górę”) plus röra („poruszać, mieszać”). Samo röra (staronordyckie hrœra) jest spokrewnione z niemieckim rühren i angielskim to stir, a jego podstawowe znaczenie jest fizyczne: wprawianie w ruch. Polskie oburzający także opiera się na czasowniku z pola wzburzenia (burzyć). Oba przymiotniki nazywają zatem oburzenie poprzez obraz fizycznego poruszenia — zbieżność na tyle rozpowszechniona w językach europejskich, że nie warto budować na niej zbyt wiele.
Ciekawszy jest sam efekt przekładu. Emocja Nawrockiego przechodzi do szwedzkiego bez straty rejestru i mocy: czytelnik Svenska Dagbladet dostaje słowo równie kategoryczne jak polski oryginał, i to ono trafia do tytułu. W relacji o sporze, który w dużej mierze toczy się na poziomie gestów i słów, taka wierność jednego przymiotnika nie jest bez znaczenia.
Twardniejące nastroje
Najmocniejsza partia tekstu dla szwedzkiego odbiorcy to dane o erozji polskiej opinii. Lundin przytacza sondaż CBOS: poparcie dla pomocy Ukrainie spadło z 94 proc. w 2022 r. do 48 proc., a stosunek do uchodźców jest dziś niemal równo podzielony. Autor wiąże to z kurczącym się polem manewru Tuska i z profilowaniem się PiS na ugrupowanie ukrainosceptyczne przed przyszłorocznymi wyborami. Tło historyczne — rzeź wołyńska i 40–60 tys. polskich cywilów zamordowanych w 1943 r. — domyka artykuł, ale pozostaje właśnie tłem, nie sednem. Jednym słowem: awantura o medal uświadamia Szwedom, że w Polsce marnieje poparcie dla Ukraińców. A twarz, którą Polska przy tym pokazuje, nie jest ładna — nawet jeśli stoi za nią realna historyczna krzywda. Dla nordyckich społeczeństw, mierzących rzecz miarą wsparcia dla Ukrainy, ta przeszłość niewiele zmienia. Polska marka na tym traci.
Nordycki cień
Warto zauważyć detal, który w polskiej relacji łatwo przeoczyć: tuż pod artykułem SvD umieszcza sponsorowany materiał Teracomu pod hasłem „Tak Szwecja może uczyć się od Ukrainy” — o dronach i mocy oporu (motståndskraft). To mimowolny, ale wymowny komentarz redakcyjny. Dla Skandynawów ukraińska wojna jest przede wszystkim lekcją totalnej obrony narodowej (totalförsvar), a polsko-ukraiński zatarg ogląda się z niepokojem kogoś, kto liczy na spójność wschodniej flanki. Spór o UPA czyta się w Sztokholmie nie jako rozrachunek z historią, lecz jako rysa na tarczy, za którą sama Szwecja chciałaby się schować.
Źródło: Tomas Lundin, „»Upprörande«: Polen anklagar Zelenskyj”, Svenska Dagbladet, 22.06.2026.
Poniedziałkowy numer Svenska Dagbladet przynosi felieton, który inspiruje. Johannes Lindvall, profesor nauk politycznych na Uniwersytecie w Göteborgu, stawia w rubryce Under strecket pytanie, które coraz trudniej ignorować: dlaczego Szwedzi wciąż ufają swoim uniwersytetom, podczas gdy w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii szkolnictwo wyższe stało się polem otwartej wojny kulturowej?
Odpowiedź, jaką Lindvall konstruuje, jest precyzyjna i niepokojąca zarazem — bo pokazuje, że ów nordycki spokój nie jest stanem naturalnym, lecz kruchą równowagą, wymagającą nieustannej troski.
Życie uniwersyteckie (lic. Depositphotos)
Ameryka jako lustro
Punktem wyjścia jest diagnoza sytuacji w USA. Od stycznia 2025 roku, gdy Donald Trump po raz drugi objął urząd prezydenta, kampania jego administracji przeciwko uczelniom nabrała cech systematycznej ofensywy, o czym Obserwatorium Nordyckie już pisało: groźby cofnięcia finansowania badań, kosztowne procesy sądowe, naciski na zmianę polityki kadrowej i programowej. W lutym 2026 roku rząd federalny złożył przeciwko Harvardowi pozew opiewający na miliard dolarów. Nie jest to tylko spór o pieniądze — to próba zmiany tego, czym w ogóle jest uniwersytet.
Lindvall wskazuje, że w tle konfliktu leżą dwa fundamentalne pytania. Pierwsze dotyczy ekonomii: czy uczelnie są demokratycznym narzędziem awansu społecznego, czy też — jak twierdzą krytycy — głównie maszyną do reprodukowania uprzywilejowanych elit? Drugie dotyczy wartości: czego i w jakim duchu uczą? Odpowiedzi na oba pytania stały się w USA kwestią identyfikacji partyjnej. I to właśnie jest, zdaniem Lindvalla, scenariusz, którego Szwecja powinna za wszelką cenę uniknąć.
Badania Gingrich: mapa poparcia
Centralnym punktem odniesienia w felietonie są wyniki dużego badania porównawczego, opisanego w artykule naukowym Who backs universities? Public attitudes and contemporary backlash (Jane Gingrich, „Comparative Education”). Badanie — przeprowadzone jesienią 2024 roku na próbie około 1500 respondentów w każdym z pięciu tylko krajów: USA, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech i Szwecji — miało na celu zmierzenie nie tylko ogólnego poziomu zaufania do uczelni, ale przede wszystkim mechanizmów, które za nim stoją lub które go podkopują.
Gingrich, profesorka polityki społecznej w Oksfordzie, od lat bada politykę edukacyjną w perspektywie porównawczej, ze szczególnym uwzględnieniem tego, jak reformy rynkowe zmieniają postawy obywateli wobec instytucji publicznych. Jej projekt obejmował trzy eksperymenty osadzone w ankiecie: analizę conjoint dotyczącą postrzegania jakości edukacji, test gotowości wyborców do karania rządzących za słabe wyniki systemu edukacji, oraz — najważniejszy dla interesującej nas kwestii — badanie mechanizmów odpowiedzialnych za rosnący backlash wobec szkolnictwa wyższego wśród określonych grup społecznych.
Wyniki są jednoznaczne: Szwecja wyróżnia się pozytywnie na tle wszystkich pozostałych krajów. Podziały ideologiczne wokół szkolnictwa wyższego są tu znacznie mniejsze niż w krajach pozostających pod wpływem anglo-amerykańskiego modelu; uczelnie są postrzegane jako instytucje użyteczne dla całego społeczeństwa, a nie tylko dla jednej jego klasy czy orientacji politycznej. Przeciętny wynik zaufania w Szwecji jest wyraźnie wyższy niż w USA czy Wielkiej Brytanii, gdzie polaryzacja osiągnęła poziom alarmujący.
Trzy wyjaśnienia nordyckiej odporności
Lindvall proponuje trzy wzajemnie uzupełniające się wyjaśnienia.
Pierwsze: struktura ekonomiczna. W Szwecji różnica płac między osobami z wyższym i bez wyższego wykształcenia jest relatywnie niewielka — mniejsza niż w USA, Wielkiej Brytanii czy Polsce. System finansowania studiów oparty jest na państwowych pożyczkach studenckich, a nie na prywatnym zadłużeniu, co radykalnie obniża ekonomiczne ryzyko podjęcia studiów. W efekcie dostęp do uczelni jest powszechny, a resentyment wobec “wykształconych elit” — znacznie słabszy. Gdy dyplom nie jest wyrocznią klasową, trudniej go demonizować.
Drugie: mniejsza intensywność konfliktów kulturowych. W Szwecji o programach nauczania, wykładowcach gościnnych czy polityce rekrutacyjnej toczy się mniej ostrych batalii niż w USA i Wielkiej Brytanii. Uczelnie są traktowane — i same się traktują — bardziej jako miejsca pracy i badań niż jako sceny dramatów ideologicznych. Kontrowersje wokół kursów czy języka akademickiego zdarzają się, ale mają znacznie mniejszy ładunek symboliczny i polityczny.
Trzecie: reprezentatywność polityczna kadry. Powołując się na badania ekonomistów Niclas Berggren i Henrik Jordahl oraz socjolożki Charlotty Stern, Lindvall zauważa, że szwedzcy wykładowcy akademiccy są politycznie bliżsi ogółowi społeczeństwa niż ich odpowiednicy w USA czy Wielkiej Brytanii. To ogranicza wiarygodność narracji o “lewicowej bańce kampusowej” — bo gdy kadra jest mniej jednorodna politycznie, trudniej ją przedstawiać jako ideologiczną enklawę.
Polska: między Stokholmem a Waszyngtonem
Kiedy przykładamy ten analityczny szkielet do polskich realiów, obraz jest mniej optymistyczny — choć nie beznadziejny.
Pod względem zaufania instytucjonalnego Polska plasuje się znacznie bliżej modelu anglo-amerykańskiego niż nordyckiego. Polacy generalnie są bardziej nieufni wobec instytucji publicznych (co potwierdzają systematycznie dane Eurobarometru i CBOS), a uczelnie nie są tu wyjątkiem. Towarzyszą temu trzy narracje, które wzajemnie się wzmacniają: uczelnie jako środowisko oderwane od rynku pracy i produkujące “bezużyteczne dyplomy” (słynna teza prezesa PZU Klesyka o fabrykach bezrobotnych); uczelnie jako bastion liberalno-lewicowej ideologii; uczelnie jako środowisko nepotyczne i zamknięte na zewnętrzną krytykę.
Lata 2015–2023 były pod tym względem szczególnie napięte. Reforma Gowina (ustawa 2.0) zmieniła strukturę zarządzania uczelniami w sposób budzący uzasadnione obawy o ich autonomię. Atak na gender studies i “ideologię gender” stał się elementem szerszej polityki kulturowej państwa PiS. Ustawa o IPN z 2018 roku usiłowała ograniczyć swobodę badań historycznych a finansowanie tej instytucji odebrało nikłe finansowanie badań historycznych (gdyby te pieniądze trafiły do instytutów PAN…) W odpowiedzi środowisko akademickie — słusznie — zaangażowało się w obronę praworządności, aktywizując m.in. Komitet Kryzysowy Humanistyki Polskiej, który organizował strajki okupacyjne w całej Polsce.
Ale tu pojawia się paradoks, który Lindvall — choć nie pisze o Polsce — diagnozuje precyzyjnie: zaangażowanie polityczne środowiska akademickiego w obronie wartości demokratycznych jest uzasadnione i potrzebne, ale niesie ze sobą ryzyko trwałego utożsamienia uczelni z jedną stroną podziału politycznego. Jeśli uniwersytet zaczyna być postrzegany nie jako instytucja “nad barykadą”, lecz “po jednej stronie barykady” — traci część swojej społecznej bazy zaufania.
Polska ma ponadto jeden z wyższych w Europie współczynników premii płacowej za dyplom. Dyplom wciąż wyraźnie oddziela klasy społeczne, co tworzy podatny grunt dla populistycznej narracji obencnej wśród tradycyjnego elektoratu prawicowego o “wykształciuchach”. To głęboka różnica strukturalna w stosunku do Szwecji — i prawdopodobnie jeden z ważniejszych powodów, dla których polski backlash wobec uczelni ma większy potencjał mobilizacyjny niż szwedzki.
Co można zachować, co zbudować
Polska dysponuje jednak zasobami, których nie wolno lekceważyć. Tradycja inteligencji — pojęcie nieprzetłumaczalne na szwedzki ani angielski — oznaczała historycznie społeczną odpowiedzialność wykształconej warstwy za całą wspólnotę, nie tylko za własne interesy korporacyjne. To dziedzictwo nie zniknęło. Polskie uczelnie mają też, pomimo wszystkich kryzysów, stosunkowo wysoką pozycję w systemie wartości społecznych — dyplom wciąż jest ceniony, nawet gdy konkretne uczelnie są krytykowane.
Lindvall w swoim felietonie formułuje trzy filary, na których opiera się szwedzki model: wolność badań, dydaktyka i zaangażowanie w życie społeczne — bez ostentacyjnego demonstrowania politycznych preferencji. To nie jest postulat apolityczności, bo apolityczność jest iluzją. To postulat wiarygodności: instytucja jest wiarygodna wtedy, gdy jej działania publiczne wynikają z racji epistemicznych i etycznych, a nie z lojalności partyjnej.
Paradoks polega na tym, że w Polsce lat 2015–2023 demonstrowanie politycznych preferencji przez środowisko akademickie było moralnie konieczne — bo zagrożona była sama substancja instytucji. Ale w Polsce lat 2025 i kolejnych wyzwaniem jest coś innego: odbudowanie zaufania tych grup społecznych, które postrzegają uniwersytet jako instytucję obcą. A to wymaga czegoś więcej niż poprawności politycznej po właściwej stronie — wymaga odwagi intelektualnej, gotowości do stawiania pytań niewygodnych dla własnego środowiska i obecności w debacie publicznej, która nie ogranicza się do mediów jednej opcji.
Addendum (6 maja 2026): Humanistyka i totalobronność
Dwa dni po felietonie Lindvalla ta sama rubryka Under strecket przynosi tekst równie niepokojący, tyle że z innej strony. Susanne Dodillet — historyczka edukacji i dydaktyk pedagogiki na Uniwersytecie Sztokholmskim, autorka książki Historien om det moderna universitetet — stawia pytanie, które na pierwszy rzut oka brzmi zaskakująco: co ma wspólnego humanistyka z obronnością państwa?
Więcej niż mogłoby się wydawać. I właśnie to “więcej” jest problematyczne.
Kampus na usługach totalobronności
Od jesieni 2025 roku totalförsvaret — szwedzki system obrony totalnej, łączący wojsko z cywilną odpornością społeczeństwa — powrócił do programów szkół średnich. Rekruci uczą uczniów podstaw wojskowych. Szkoła ma “kształtować wartości” i “wzmacniać demokratyczną odporność”. Na poziomie wyższym działa projekt “Campus totalförsvar” — strategiczna współpraca między akademią, władzami, biznesem i społeczeństwem obywatelskim, w której uczestniczy ponad 30 uczelni. Jego strona internetowa deklaruje, że celem jest wyposażenie społeczeństwa w wiedzę i kompetencje potrzebne do stawienia czoła wyzwaniom “jutra”.
“Humaniora ma w tej inicjatywie naturalne miejsce” — pisze Dodillet, cytując głos środowiska. Historycy i badacze idei mają wzmacniać “humanistyczną sprawność duchową” i budować “demokratyczną odporność”. Brzmi szlachetnie. Ale Dodillet drąży głębiej.
Torsten Husén i paradoks demokratycznej propagandy
Centralną postacią jej analizy jest Torsten Husén (1916–2009) — psycholog szkolny i wieloletni grand old man szwedzkiej polityki oświatowej. Husén badał propagandę pierwszej wojny światowej i zauważył, że zawołanie “Make the world safe for democracy” — z którym USA i Wielka Brytania weszły do konfliktu — było przez wojujące strony odczytywane jako ideologiczne uzasadnienie, nie zaś jako cel sam w sobie. Motywy geopolityczne zepchnęły ideały na drugi plan.
Po wojnie Husén kontynuował badania jako psycholog wojskowy i trafił na paradoks, który go nie opuszczał: propaganda może być skuteczna jako wsparcie demokratycznego państwa, ale jeśli jest zbyt nachalna, staje się moralnie wątpliwa — i odwrotnie: naprawdę demokratyczne wychowanie zakłada krytyczne myślenie i autonomię jednostki, co jest złą podstawą do masowej mobilizacji. Długie wojny niszczą morale ludu; propaganda musi je uzupełniać — ale propaganda jest sprzeczna z tym, co demokracja głosi o samej sobie.
Husén zaangażował się w prace komisji szkolnej z 1946 roku, która ustanowiła fundamenty “demokratycznej szkoły” w powojennej Szwecji. Komisja kładła nacisk na kształcenie “samodzielnych i krytycznych obywateli”, zdolnych do własnych ocen i odpornych na demagogię. Ale w tle zawsze była ta sama obsesja: jak wychować ludzi, którzy będą dobrowolnie bronić wspólnoty, nie tracąc przy tym wolności myślenia?
Czym jest “demokratyczna odporność”?
Dodillet dostrzega ciągłość tej debaty aż po dzień dzisiejszy. Rządowa strategia demokratyzacji z 2018 roku mówi o “wzmacnianiu odporności obywateli”. “Campus totalförsvar” obiecuje, że szkoła da uczniom “poczucie sprawczości i przynależności” oraz “wychowa ich do misji demokratycznej”. To — jak zauważa Dodillet — jest niemal dosłownie język Huséna sprzed siedemdziesięciu lat.
I tu pojawia się pytanie, które czyni ten felieton tak intelektualnie drapieżnym: czy wysoki poziom zaufania Szwedów do swoich uczelni — ten sam, który Lindvall opisuje z podziwem — nie jest po części efektem osiemdziesięciu lat spokojnej, konsekwentnej “totalizacji” społeczeństwa przez system edukacji? Czy uczelnie cieszą się zaufaniem dlatego, że są instytucjami wolności — czy dlatego, że skutecznie wytworzyły wspólnotę wartości, która jest zarazem wspólnotą obronną?
Co to znaczy dla roli humanistyki?
To pytanie ma bezpośrednie implikacje dla humanistyki. Jeśli humanistyka jest “naturalnie” powołana do budowania demokratycznej odporności — kto definiuje jej treść? Kto decyduje, które narracje historyczne wzmacniają tę odporność, a które ją osłabiają? Kto ocenia, czy “krytyczne myślenie” jest właściwie wyważone między autonomią jednostki a lojalnością wobec wspólnoty?
Dodillet nie odpowiada wprost — i słusznie. Stawia raczej diagnozę: przez całą powojenną historię Szwecji granica między “wolną humanistyką” a “humanistyką użyteczną dla państwa” była rozmyta. Uczelnie kształciły “demokratycznych obywateli” — co brzmiało jak projekt emancypacyjny, ale miało też zawsze wymiar mobilizacyjny. W czasach pokoju napięcie to pozostawało uśpione. W czasach zagrożenia — jak teraz, gdy Szwecja jest w NATO i realna obawa przed konfliktem z Rosją kształtuje debatę publiczną — napięcie to się ujawnia.
Polskie echo
Dla polskiego czytelnika te rozważania mają gorzki smak rozpoznania. Polska humanistyka przez dziesięciolecia była narzędziem “kształtowania świadomości narodowej” — w wersji komunistycznej i nacjonalistycznej, zależnie od okresu. Emancypacja od tej instrumentalizacji była jednym z głównych projektów środowiska humanistycznego po 1989 roku. Tymczasem felieton Dodillet przypomina, że nawet w liberalnej demokracji humanistyka nie istnieje w próżni — zawsze jest zakorzeniona w jakimś projekcie wspólnotowym.
Pytanie nie brzmi więc: czy humanistyka ma służyć społeczeństwu? — bo oczywiście ma. Pytanie brzmi: jakiemu społeczeństwu, jakim wartościom i w jaki sposób? I kto ma prawo to rozstrzygnąć?
Jeśli zestawimy oba felietony — Lindvalla i Dodillet — otrzymujemy obraz bardziej złożony niż prosty kontrast “dobrego nordyckiego modelu” wobec “złego modelu anglo-amerykańskiego”. Szwecja wypracowała instytucjonalne zaufanie do uczelni przez dekady — ale wypracowała je częściowo dlatego, że konsekwentnie integrowała edukację wyższą z projektem demokratycznej wspólnoty obronnej. To nie jest bezkosztowe. I to nie jest model, który można po prostu skopiować.
Prawdziwa autonomia uczelni — ta, o którą warto walczyć — nie polega ani na izolacji od społeczeństwa, ani na bezrefleksyjnym służeniu jego doraźnym celom. Polega na zdolności do podtrzymywania namysłu, który jest jednocześnie głęboko zakorzeniony i nieustępliwie wolny. Humanistyka, która potrafi to pogodzić, jest wartością publiczną. Humanistyka, która wybiera tylko jedno z tych dwóch — albo staje się wieżą z kości słoniowej, albo maszyną ideologiczną.
Felieton Johannesa Lindvalla „Därför litar vi ännu på våra universitet” ukazał się w Svenska Dagbladet 4 maja 2026 r. Felieton Susanne Dodillet „Demokratisk fostran – för totalförsvaret?” ukazał się w tym samym dzienniku 6 maja 2026 r. Badania Gingrich cytowane przez Lindvalla opisane są w artykule „Who backs universities? Public attitudes and contemporary backlash”,w: „Comparative Education”. Wcześniej Gingrich, Schools and Attitudes Toward Economic Equality,”Policy Studies Journal” 47, 2, 2019.
12 marca 2026 roku zmarła Margareta Magnusson – szwedzka malarka, ilustratorka i pisarka, która stała się nieoczekiwaną gwiazdą globalnej kultury popularnej dzięki jednemu słowu: döstädning. Miała, jak sama pisała o sobie, „od osiemdziesięciu do stu lat” (s. 7). Ta celowa nieścisłość z jej książki była typowa dla jej charakteru: przewrotna, rozbrajająca i niepozbawiona głębi.
Dö – śmierć. Städning – sprzątanie. Döstädning to szwedzki zwyczaj porządkowania swojego życia i dobytku jeszcze za życia – tak, by nie zostawiać bałaganu dzieciom, wnukom ani znajomym, którzy i tak będą mieć po nas dość zachodu. Magnusson pisała o tym jako o moralnym obowiązku wobec najbliższych, ale też wobec planety, którą po sobie zostawiamy.
Skräp („rupieciarnia”) kontra sens
W ostatnich latach można ją było spotkać na ulicach Sztokholmu – nieco pochyloną starszą panią (miała 92 lata) w jaskrawej, w paski bluzce, pchającą chodzik i dzierżącą chwytaka, którym niezawodnie zbierała z chodnika niedopałki papierosów. Każde takie sprzątanie dawało jej małą ulgę, coś w rodzaju odpuszczenia grzechów: była przecież przez wiele lat nałogową palaczką.
Döstädning nie było dla niej abstrakcją. Trzykrotnie doświadczyła odroczonego sprzątania po śmierci bliskich – matki, teściowej i męża Larsa. To ostatnie zbiegło się z jej przeprowadzką z dużego rodzinnego domu. Wiedziała, jak wygląda góra cudzych rzeczy i co ona robi z żałobą.
Szwecja wydaje się krajem pozbawionym sentymentalizmu, działającym „na zimno”, „trzeźwo” – co może mieć źródła w tym także, że Wikingowie wkładali do grobów dobytek zmarłego, żeby pozbyć się go z oczu i żeby nie musieć obawiać się duchów (s.23) . Döstädning jest kontynuacją tej tradycji. Mężczyźni — wydaje się — rzadko potrafią się do niej zmusić – zatrzymują nawet zardzewiały gwóźdź na wszelki wypadek. Kobiety chyba potrafią. (rozdz. „Samotni mężczyźni” s. 26) Magnusson była w tym obsesyjna.
Bestseller, który zmienił narrację o starości
W 2017 roku, mając osiemdziesiąt jeden lat, Magnusson opublikowała Döstädning. The Gentle Art of Swedish Death Cleaning – i nieoczekiwanie zyskała globalną publiczność. Książka ukazała się w ponad trzydziestu krajach i stała się zjawiskiem wydawniczym na miarę Magii sprzątania Marie Kondo – choć w zupełnie innym tonie.
Recenzenci zgodnie podkreślali właśnie tę różnicę. „Washington Post” pisał, że Magnusson jest prosta i pozbawiona sentymentalizmu, z odrobiną humoru, a jej główne przesłanie brzmi: weź odpowiedzialność za swoje rzeczy i nie zostawiaj ich jako ciężaru dla rodziny i przyjaciół. „New York Times” nazwał książkę „proustowską” – czarującą i dygresyjną wycieczką po życiu autorki zapisanym w przedmiotach. Psychiatryresource.com wskazywał, że Magnusson nie ogranicza się do pytania co zrobić z rzeczami, ale przede wszystkim wyjaśnia dlaczego warto to zrobić.
Podejście Magnusson było też znacznie łagodniejsze i bardziej narracyjne niż system Kondo. Tam gdzie Kondo każe wysypać cały dobytek na podłogę i zrobić ogromny bałagan, döstädning jest powolne, stopniowe i przemyślane – robione z wyprzedzeniem, w przygotowaniu na nieuchronne.
Rzeczy, które zostają
Magnusson nie była dogmatyczką minimalizmu. Rozumiała, że niektóre rzeczy są nie do oddania. Muszle zbierane w dzieciństwie na plażach koło Göteborga, rozpadająca się książka kucharska z odręcznie zapisanymi przepisami, drewniany ptak z Afryki, miękkie niemowlęce ubranka szyte przez matkę – i trzy pluszowe zwierzęta: Ferdinam, Drogi Bumbal i Stary Niedźwiedź, żywe jak prawdziwe zwierzęta domowe. Zostawiła je wszystkie.
Miała też praktyczny pomysł na rzeczy wartościowe wyłącznie dla siebie: pudełko niezbyt duże, z kamieniem, listem, zasuszonym kwiatem – z etykietką „Prywatne: wyrzucić”. Dzieci i tak zajrzą do środka, ale ważne, żeby wypełniły polecenie.
Podejście Magnusson zainspirowało nawet TV reality serial pt. The Gentle Art of Swedish Death Cleaning. (UKTV Play in the UK, and on SBS and SBS On Demand in Australia.)
Tokio i Sztokholm: minimalizm jako postawa wobec życia
Patrząc na filozofię Magnusson, trudno nie pomyśleć o Hirayamie – bohaterze filmu Perfect Days (2023) Wima Wendersa. Ten tokijski sprzątacz publicznych toalet żyje w kawalerce wypełnionej tylko tym, co konieczne i co kocha: starannie ułożonymi książkami, kasetami z muzyką Lou Reeda i Van Morrisona, analogowym aparatem fotograficznym. Każdy dzień jest niemal identyczny, a jednak pełny. Hirayama nie upraszcza życia z ascezy ani z biedy – upraszcza je z wyboru, bo wie, że nadmiar rzeczy jest nadmiarem szumu, który zagłusza to, co istotne.
Magnusson doszła do podobnego miejsca z innej strony: przez doświadczenie straty, przez trzykrotne sprzątanie po śmierci bliskich, przez siedemnaście przeprowadzek. Oboje – fikcyjny Japończyk i szwedzka pisarka z krwi i kości – zdają się potwierdzać tę samą intuicję: że minimalizm nie jest ideologią wyrzekania się, lecz sztuką uwagi. Że mniej rzeczy to więcej przestrzeni na samo życie.
To nie przypadek, że zarówno japońskie pojęcie ma (間) – owa twórcza pustka, cisza między dźwiękami – jak i szwedzkie döstädning wyrażają podobny lęk przed przeładowaniem i podobną tęsknotę za tym, co esencjalne. Różne kultury, różne klimaty, różny język – a jednak ten sam gest: odłożenie zbędnego, żeby zobaczyć wyraźniej.
Na marginesie można zauważyć, że Mottem do książki Magnusson są słowa innego fascynaty kultury japońskiej Leonarda Cohena: „„Uporządkowanie domu i swoich spraw – jeśli tylko masz taką możliwość – jest jedną z najbardziej satysfakcjonujących czynności, a jej korzyści są niepoliczalne.”
Co gubi się w przekładzie
Książka Magnusson dotarła do polskich czytelników w 2018 roku pod tytułem Sztuka porządkowania życia po szwedzku w przekładzie Jerzego J. Malinowskiego, wydanym przez Buchmann. Ale jest w tej historii przekładowej pewien paradoks: tłumaczenie chyba nie powstało ze szwedzkiego oryginału, ale jednak posłużyło się angielskim pośrednikiem – The Gentle Art of Swedish Death Cleaning. I właśnie ta pośredniość odcisnęła się na tytule: wypadło z niego najważniejsze słowo. Nie ma w nim ani döstädning, ani nawet „śmierci”. Polska edycja sugeruje kolejny poradnik o porządkowaniu szaf, tymczasem w oryginale chodzi o coś znacznie poważniejszego – o oswojenie nieuchronności i przygotowanie na nią z godnością. Może też widać w tym marketingową dbałość o niezrażanie potencjalnego klienta podniesieniem tematu tabu śmierci. Te przygody słowa döstädning są znaczące.
To nie przypadek odosobniony. Duńsko-norweskie hygge weszło do polszczyzny bez tłumaczenia, lagom też coraz częściej pojawia się w oryginalnej formie. Döstädning na to zasługuje nie mniej. Słowo, które Magnusson uczyniła globalnym, powinno brzmieć tak samo w Sztokholmie, Tokio i Łodzi. Tak jak fika. Tak jak smörgåsbord (zwany w Polsce w związku z dziwną legendą „szwedzkim stołem”). To wydaje się fragment szwedzkiego dziedzictwa kulturowego na świecie.
Döstädning to nie śmierć – to życie
Kluczowy punkt filozofii Magnusson brzmiał: döstädning nie jest o śmierci. Jest o tym, żeby żyć lżej w teraźniejszości. Pozbywszy się starych rzeczy, można spojrzeć na świat świeżym okiem. Jej druga książka, The Swedish Art of Aging Exuberantly, głosiła żywą ciekawość świata, gin, śmiech i czekoladowe batony Marabou jako receptę na starość. Pracowała też nad książką zatytułowaną Death-Cleaning from the Afterlife. Tak naprawdę w zaświaty nie wierzyła. Ale trudno jej było uwierzyć, że sprzątanie może – lub powinno – kiedykolwiek ustać.
Döstädning dołączyło do krótkiej listy szwedzkich słów, które podbiły świat bez tłumaczenia – obok fiki, lagom czy smörgåsbord. Magnusson dała mu twarz: ciepłą, przewrotną, w paski. I odeszła – zostawiając po sobie, jak można przypuszczać, wzorowy porządek.
Magnusson, M. (2017). Döstädning. Ingen sörlig historia. Albert Bonniers Förlag.
Magnusson, M. (2017). The gentle art of Swedish death cleaning: How to free yourself and your family from a lifetime of clutter. Scribner.
Magnusson, M. (2018). Sztuka porządkowania życia po szwedzku: Jak sprawić, żeby najbliżsi zachowali po nas wyłącznie dobre wspomnienia (J. J. Malinowski, tłum.). Buchmann. (Oryginał angielski opublikowany 2017). ISBN 9788328060425.
Magnusson, M. (2019). The Swedish art of aging exuberantly: Life wisdom from someone who will (probably) die before you. Scribner.
Svenska Dagbladet opublikowała w swojej najstarszej rubryce eseistycznej — Under strecket — tekst historyka Tobiasa Osvalda z okazji 250-lecia szwedzkiej policji. Instytucja Kungliga Poliskammaren powstała 13 lutego 1776 roku w Sztokholmie. Ale najbardziej wymownym elementem tego jubileuszowego tekstu nie jest data ani reforma administracyjna — lecz ilustracja. Jedyny obraz towarzyszący artykułowi pochodzi z 1799 roku i nosi tytuł Kaffebeslaget — Konfiskata kawy.
Heland, Martin (Mårten) Rudolf (1765-1814). Stadsmuseet Kaffebeslaget na podstawie obrazu Pehra Nordquista z 1799 roku o tym samym tytule. Materiał i technika: akwatinta. Podłoże: papier. Wymiary w mm: 363 x 524. Lic. CC 1.0 Uznanie Autorstwa, źródło Wikipedia.
Obraz przedstawia gniewnych i groźnych miniastych funkcjonariuszy wkraczających do prywatnego domu w celu zajęcia kawy i sprzętu do jej parzenia. To — jak podpisuje redakcja — najstarsza znana podobizna szwedzkich policjantów. Pierwsze oblicze nowoczesnej policji w Szwecji to twarz urzędnika rekwirującego filiżankę i dzbanek do kawy. Trudno o lepszą alegorię.
Habermas w kawiarni Jürgen Habermas opisał w swoich „Strukturalnych przeobrażeniach sfery publicznej” (1962) narodziny nowoczesnej sfery publicznej jako proces ściśle związany z kawiarniami — londyńskimi coffee houses, paryskimi cafés, hamburskimi Kaffeehäusern. To właśnie w nich, na przełomie XVII i XVIII wieku, kształtowała się przestrzeń racjonalnej debaty między prywatnymi jednostkami, która — w teorii — była otwarta, egalitarna i niezależna od władzy państwowej ani kościelnej. Kawiarnia była miejscem, gdzie mieszczanin czytał gazetę, kupiec dyskutował z prawnikiem, a plotka polityczna stawała się opinią publiczną. Habermas widział w tym zalążek nowoczesnej demokracji. Co jednak działo się w tym samym czasie w Szwecji?
Merkantylizm jako kontrnarracja Szwecja zakazywała kawy wielokrotnie i przez zadziwiająco długi czas. Chronologia jest następująca: w 1746 roku wydano królewski edykt przeciwko “nadużywaniu kawy i herbaty” — nie był to jeszcze pełen zakaz, lecz represyjne opodatkowanie połączone z konfiskatą filiżanek i sprzętu do parzenia. Właściwe zakazy następowały kolejno: 1756–1761, 1766–1769, 1794–1796, 1799–1802 i ostatni, 1817–1823 — łącznie pięć okresów prohibicji rozłożonych na niemal siedem dekad. Uzasadnienia były różne, ale sprowadzały się do kilku stałych elementów. Po pierwsze — bilans handlowy. Kawa była towarem w całości importowanym. W logice merkantylistycznej każda filiżanka oznaczała odpływ srebra z kraju. Riksdag obliczał straty w milionach i traktował kawę jako dziurę w narodowym bogactwie. Po drugie — moralizm i retoryka zdrowotna. Lekarze twierdzili, że kawa powoduje bezpłodność i rozwiązłość. Gustaw III posunął się dalej, zlecając eksperyment medyczny na skazańcach-bliźniakach, by empirycznie dowieść szkodliwości napoju. Ironią historii jest, że obaj bliźniacy przeżyli zarówno króla — zamordowanego w 1792 roku — jak i lekarzy nadzorujących badanie. Po trzecie — i to najważniejsze politycznie — kawiarnia jako przestrzeń była zagrożeniem. Nie dlatego, że kawa szkodzi zdrowiu, lecz dlatego, że sprzyja rozmowie, a rozmowa wymyka się kontroli państwa. Jak trafnie ujął to współczesny szwedzki pisarz kryminałów Niklas Natt och Dag, kawiarnie stały się forami opinii publicznej, gdzie klasy społeczne mieszały się jak nigdzie wcześniej, a idee przekraczały dotychczas pilnie strzeżone granice społeczne.
Dlaczego zakazy nie działały? Bo kawa zdążyła już stworzyć to, co Habermas opisał jako strukturę komunikacyjną. Wymownym dowodem jest badanie szwedzkiej historyczki oparte na 536 sprawach z akt policji sztokholmskiej z lat 1794–1802 — dokumentujące nielegalną sprzedaż, parzenie i spożywanie kawy podczas prohibicji. Sieć przemytnicza była rozległa, a jej głównymi aktorkami były paradoksalnie ubogie kobiety — jednocześnie handlarki, przemytniczki i konsumentki. Zakaz stworzył nielegalną sferę publiczną tam, gdzie chciał zlikwidować legalną. Podczas ostatniego zakazu, w latach 1817–1823, opór przybrał już formę niemal zorganizowaną: powstawały nieformalne “gildie kawowe”, których członkowie potajemnie schodzili się w lasach, żeby pić kawę. To są symboliczne leśne kościoły nowoczesności. Prohibicja zamieniła codzienny rytuał w akt obywatelskiego nieposłuszeństwa. Każdy kolejny zakaz był de facto przyznaniem, że poprzedni poniósł klęskę. Można by powiedzieć, używając języka późniejszej teorii — że kawa wytworzyła afordancję: stworzyła warunki dla szczególnego rodzaju bycia-razem, którego żadne prawo nie było w stanie zlikwidować. Była proto-fiką, zanim fika stała się narodową instytucją.
Dwa projekty nowoczesności w zderzeniu Mamy tu do czynienia z klasycznym zderzeniem dwóch projektów wczesnej nowoczesności. Z jednej strony — projekt Habermasowski: sfera publiczna jako przestrzeń racjonalnej komunikacji między wolnymi podmiotami, niezapośredniczona przez władzę, budowana oddolnie przez praktyki codzienne — w tym właśnie przez picie kawy w towarzystwie i czytanie gazet. Z drugiej — projekt absolutystyczno-merkantylistyczny: państwo jako jedyny podmiot racjonalności zbiorowej, który wie lepiej niż obywatel, co jest korzystne dla narodu. W tej logice wolna kawiarnia jest nie tyle przestrzenią publiczną, ile przestrzenią niekontrolowaną — a to synonim niebezpieczeństwa. Policja konfiskująca kawę w 1799 roku to dosłowna, materialna manifestacja tego zderzenia. Nie chodziło tylko o import. Chodziło o to, kto ma prawo do przestrzeni publicznej.
Policja jako barometr sprzeczności Tekst Osvalda w SvD pokazuje coś jeszcze: że nowoczesna szwedzka policja rodziła się dokładnie w tym samym momencie historycznym, co szwedzka sfera publiczna — i natychmiast została postawiona po przeciwnej stronie. Jej pierwszym ikonicznym zadaniem była ochrona państwa przed obywatelami pijącymi kawę. To nie jest tylko anegdota. To strukturalna sprzeczność, którą Habermas opisał jako sferę publiczną walczącą o swoją autonomię przeciwko Staatlichkeit. Szwecja końca XVIII wieku była tego konfliktu żywym laboratorium. 250 lat później szwedzka policja świętuje jubileusz. Obraz z konfiskatą kawy wisi w Muzeum Miejskim Sztokholmu. A fika jest wpisana w szwedzki kodeks kulturowy silniej niż jakiekolwiek prawo parlamentarne. Historia ma swoje sposoby rozstrzygania sporów.
Tobias Osvald, autor jubileuszowego tekstu w SvD, jest urzędnikiem państwowym i doktorem historii. Obraz „Kaffebeslagen” (1799) pochodzi ze zbiorów Stockholms stadsmuseum.
Źródło danych historycznych: Wikipedia (hasło „Gustav III of Sweden’s coffee experiment”); artykuł naukowy: „When coffee was banned: strategies of labour and leisure among Stockholm’s poor women, 1794–1796 and 1799–1802”, Scandinavian Economic History Review (2021); Niklas Natt och Dag, Vogue Scandinavia (2021).
Prof. Jarosław Płuciennik 