Tag: kultura Szwecji

W poziomkowych chynchach. Poziomka, Bergman i ulotność lata

Obserwatorium nordyckie

15 września 2026

Jarosław Płuciennik

We wtorkowym „Under strecket” – rubryce „Svenska Dagbladet”, która ukazuje się nieprzerwanie od 1918 roku i jest chyba najstarszą stałą rubryką eseistyczną w Europie – Ludvig Hertzberg pisze o poziomce. O zwykłej-niezwykłej poziomce. Esej nosi tytuł „Det egendomliga med smultronets smak”, czyli „To, co osobliwe w smaku poziomki”. Czytam go jako kulturoznawca, ale i fascynat świata nordyckiego, a szwedzkiego w szczególności. No i fascynat dziecięcego świata Bullerbyn. Zaciekawił mnie ten esej, ale w jednym punkcie chcę się z Hertzbergiem pospierać.

Teza eseju w SvD jest prosta i, jak sądzę, prawdziwa: poziomka to jagoda, której smaku nie da się przenieść. Jest ściśle związana z naturalnym miejscem wzrostu. W dżemie, w likierze, w aromacie „o smaku poziomkowym” ginie bez śladu; wszystko, co w sklepie obiecuje smak poziomek, jest – Hertzberg mówi to wprost – fałszywką. Poziomkę zbiera się po jednej, nie ma na to metody ani narzędzia, dzieci uczą się nawlekać ją na wyrośnięte trawy (to najmniej wydajne opakowanie świata), a kilogram truskawek jest towarem, podczas gdy źdźbło poziomek jest niewysłowionym darem. Smak tkwi w obecnej chwili lata: w znalezieniu, w schyleniu się, w zjedzeniu na miejscu. Nie daje się od tej chwili oderwać. Trzeba tu dodać coś, o czym Hertzberg – pisząc dla Szwedów – nie musi przypominać: sezon na dzikie poziomki przypada tam na okolice midsommar i trwa parę tygodni. W ogródkach można je spotkać dłużej, ale dla przeciętnego Szweda poziomka jest owocem krótkiego lata, które ledwie się zaczęło, a już się kończy. Ulotność lata to kontekst, bez którego reszta eseju pozostaje mało zrozumiała.

Hertzberg najpierw wskazuje, że poziomka wcale nie zawsze była niewinna. U Wergiliusza w „Bukolikach” pasterz ostrzega chłopców zbierających poziomki, że w trawie kryje się wąż. W ikonografii chrześcijańskiej poziomka oznaczała i niewinność, i krew Chrystusa; u Szekspira – seksualność i zdradę (poziomki haftowane na chusteczce Desdemony). Legenda z Nemi każe jej się narodzić z krwi umierającego Adonisa i łez Afrodyty, a więc z miłości i śmierci naraz. Dopiero nowoczesność – oświeceniowy idylliczny Bellman z cytrą i jego „rödaste smultron i mjölk och vin” [najczerwieńsze poziomki w mleku i winie], „Idas sommarvisa” Astrid Lindgren, stół w Bullerbyn – uczyniła z poziomki czystą idyllę. O tym, jak Bullerbyn stało się szwedzkim mitem założycielskim, pisałem tu wcześniej [lKultura Szwecji: Bullerbyn ]; poziomka jest jego najmniejszym, jadalnym emblematem.

Warto się przy tej piosence zatrzymać, bo dziś zna ją każde szwedzkie dziecko i to ona, bardziej niż Bellman, ustawia współczesne znaczenie poziomki. „Idas sommarvisa” jest monologiem dziewczynki, która przechwala się, że to ona robi lato: usuwa śnieg, zieleni pastwisko, puszcza wodę w strumieniu, rozstawia jaskółki i komary, barwi wieczorne niebo na różowo. Poziomki pojawiają się w tej wyliczance jako rzecz, którą Ida robi specjalnie dla dzieci, bo uważa, że im się należą – obok innych drobnych, zabawnych rzeczy stosownych dla małych. I zaraz potem: robi też miejsca, po których dzieci mogą biegać, a wtedy dzieci są pełne lata, a nogi pełne biegania. Dwie rzeczy są tu istotne. Po pierwsze, Ida mówi dokładnie to, co – jak zobaczymy – Linneusz w 1772 roku: poziomki są tu dla nas. Tylko że boski zamysł przenosi na siebie, kilkulatkę, która stwarza lato dla własnej przyjemności. Po drugie, „zabawne miejsca do biegania” to w tej piosence niemal definicja smultronställe: miejsce plus poziomki plus ciało w ruchu. Ida nie je poziomek, ona po nich biega.

Najciekawszy jest jednak środek eseju Hertzberga: zestawienie poziomki z truskawką. Truskawka, po szwedzku jordgubbe [dosłownie „ziemny dziadek”], jest krzyżówką dwóch amerykańskich gatunków dokonaną we Francji w XVIII wieku i – jak pisze Hertzberg – „zrobiła wszystko co powinna”: dała się udomowić, uszlachetnić, sadzić w równych rzędach, pakować, chłodzić, transportować i sprzedawać przez cały rok. Jest większa, bardziej soczysta, bardziej wodnista. To komercyjnie skalowalna odpowiedź industrializmu na to, co nieskalowalne. Poziomka tymczasem została w rowie: za mała, za miękka, zbyt pracochłonna, o zbyt krótkim terminie przydatności. Hertzberg dodaje półgłosem: i może zbyt dobra.

To jest parabola nowoczesności w czystej postaci i dlatego chciałbym poziomkę wykorzystać na moich wykładach o kulturowej historii nowoczesności. Cała logika standaryzacji, transportu i całorocznej dostępności – od linotypu po chłodnię – zakłada, że wartość da się oddzielić od miejsca i przenieść gdzie indziej. Poziomka jest tym, co się tej logice nie poddaje. I dlatego staje się przedmiotem nostalgii: smultronställe, dosłownie „miejsce poziomkowe”, to po szwedzku zsekularyzowany prywatny raj, ulubione miejsce, do którego się wraca. Wraca się właśnie dlatego, że nie da się go zabrać. Bauman nazwałby to retrotopią, powrotem do łona – tęsknotą nie za przyszłością, ale za miejscem, w którym kiedyś się było.

Polszczyzna nie ma na smultronställe jednego słowa – i warto się przy tym zatrzymać. Najbliższe temu określeniu są „zakątek”, „zacisze”, „ostoja”, „matecznik”, „azyl”; kolokwialnie „swoje miejsce na ziemi”. Po łódzku powiedziałbym, że być może także „chynchy”. Polszczyzna ma zresztą własny mit jagodowego zakątka: „W malinowym chruśniaku” Leśmiana. Chruśniak to gęste, zarośnięte miejsce, w którym dwoje ludzi zbiera maliny i zajmuje się czym innym – a więc wszystkie warunki szwedzkiego słowa są tu spełnione naraz, i do tego wraca Szekspirowska ambiwalencja: jagoda i erotyka. Tylko że u Leśmiana są maliny, których sezon jest długi i które rosną w każdym ogrodzie. Poziomkowe chynchy czekają jeszcze na swojego poetę. Każde z nich gubi jednak to, co w szwedzkim słowie najważniejsze: że to miejsce jest znane tylko mnie, że odkrywa się je przypadkiem i że jest w nim coś do zjedzenia. Tadeusz Szczepański w swoim „Kinie nordyckim” (Łódź 2020) pisze o snach Borga na „poziomkowej polanie” – i to jest chyba najlepszy polski odpowiednik, choć dwuwyrazowy. Polana jest ładna. Znamienne, że polski tytuł filmu, „Tam, gdzie rosną poziomki”, jest w tej kwestii wierniejszy oryginałowi niż angielskie „Wild Strawberries”, niemieckie „Wilde Erdbeeren” czy francuskie „Les Fraises sauvages”: tamte przetłumaczyły owoc, polszczyzna przetłumaczyła miejsce. Dodała też „tam” – a więc dystans. Smultronställe po polsku jest zawsze gdzie indziej. To dobry przekład, bo mówi, o co w tym filmie chodzi. O tęsknotę do tego, co hen, daleko. Niekoniecznie przestrzennie daleko…

Kadr z filmu „Tam gdzie rosną poziomki” I. Bergmana 1957

I tu jest mój mały spór z Hertzbergiem. Pisze on, że u Bergmana poziomki pełnią funkcję pokrewną magdalence Prousta – otwierają Isakowi Borgowi drzwi pamięci do zaginionego świata i konfrontują go z nieodwracalnością czasu. Nie jest w tym odosobniony; Szczepański też mówi o proustowskim nastroju scen na polanie, poetyckim i sentymentalnym, z akcentami komizmu. Tylko że to nie zgadza się ani z Proustem, ani z Bergmanem, ani – co najzabawniejsze – z tezą samego Hertzberga. Magdalenka Prousta działa w swój legendarny już sposób dlatego, że jest powtarzalna: można ją upiec ponownie, zamoczyć w herbacie, i smak z dzieciństwa wraca w całości, jakby był gdzieś przechowany. To standard. Powtarzalny rytuał. Poziomka – jak Hertzberg sam dowiódł dwie kolumny wcześniej – przechować się nie daje. Yum bardziej poziomkowe chynchy. Isak Borg (odgrywany przez Victora Sjöströma), stary profesor jadący ze Sztokholmu do Lund po jubileuszowy (po 50 latach) doktorat, nie odzyskuje smaku. Kładzie się w trawie przy starym domu i widzi miejsce, w którym ten smak stracił: kuzynkę Sarę (Bibi Andersson) zbierającą poziomki dla wuja Arona, jego brata Sigfrida, który ją całuje, i koszyk, który się wysypuje. To nie jest magdalenka. To jest wąż Wergiliusza. Bergman używa poziomki dokładnie w tym przednowoczesnym, ambiwalentnym sensie, który Hertzberg wyliczył, a potem odłożył na bok: niewinność, erotyzm i zdrada w jednym kadrze.

Tadeusz Szczepański zresztą sam dostarcza argumentu przeciw proustowskiej lekturze, choć go tak nie nazywa. Jego zdaniem podróż Borga to wędrówka w czasie w poszukiwaniu najwcześniejszych źródeł własnej osobowości: Borg próbuje uchwycić moment, w którym został wygnany ze słonecznego raju dzieciństwa, i zrozumieć, co go uczyniło człowiekiem obojętnym na cudzy los – niespełniona młodzieńcza miłość, zdrada żony, zimna i zamknięta w skorupie egoizmu matka. Wygnanie z raju to figura biblijna, nie proustowska. Proust odzyskuje czas; Borg dowiaduje się, kiedy i dlaczego go stracił. Smultronställe w filmie nie jest rajem, tylko miejscem po raju – i dopiero to uzasadnia polskie „tam”.

Szczepański sytuuje „Poziomki” na osi ewolucji Bergmana: „Siódma pieczęć” i „Tam, gdzie rosną poziomki” są dla niego filmowymi moralitetami, w których wędrówka człowieka odbywa się w cieniu śmierci, a wołanie rycerza Blocka do nieobecnego Boga powtarza – niczym echo – stary profesor recytujący psalm Wallina o przyjacielu, którego wszędzie szuka. Różnica polega na tym, że w „Poziomkach” metafizyczna wrażliwość Bergmana odwraca się już od transcendencji ku przestrzeni międzyludzkiej. Trzy słowa, wokół których Szczepański organizuje sens filmu – śmierć, samotność, miłość – i jego teza, że brak miłości oznacza u Bergmana śmierć duchową, a jedynym ratunkiem jest pojednanie z bliźnimi, mają swój najkrótszy zapis właśnie w scenie z koszykiem. Poziomki są tam darem, który miał trafić do kogoś, i nie trafił.

Jest jeszcze jedna rzecz, którą chciałbym u Hertzberga dopowiedzieć, bo wydaje mi się w tym eseju najgłębsza, choć autor nie ma na nią nazwy. Jeśli smaku poziomki nie da się oddzielić od schylenia się, od zapachu, który – jak pisze – sam prowadzi nas do krzaka, od słońca na plecach i od źdźbła w ręku, to znaczy, że smak nie jest własnością owocu. Jest własnością spotkania. To niemal podręcznikowy przypadek tego, co w kognitywistyce nazywa się poznaniem ucieleśnionym i usytuowanym: percepcja nie jest odczytem cechy przedmiotu, lecz czynnością, w której ciało, ruch i miejsce są częścią doznania. Pamięć Isaka Borga też nie jest „przechowana” – jest odgrywana na miejscu, ciałem, w trawie. Aktor kładzie się mimo eleganckiego płaszcza przy krzaczkach poziomek. Szczepański trafnie zauważa, że plan realistyczny i plan wyobrażeniowy splatają się tu w kompozycję wówczas w kinie nieznaną; ja bym dodał, że splatają się one dokładnie tak, jak w ucieleśnionym umyśle splata się miejsce z pamięcią. Bergman wiedział to intuicyjnie w 1957 roku; nauki o poznaniu dorobiły do tego teorię pół wieku później.

Hertzberg kończy Linneuszem i etyką. Linneusz cierpiał na podagrę, odkrył, że poziomki mu pomagają, i leczył się nimi latami – w sezonie zjadał ponoć do dwóch i pół litra dziennie – a w rozprawie „Om smultron” z 1772 roku pisał, że natura nie stworzyłaby tego owocu bez boskiego zamysłu i że przeznaczony jest dla ludzi. Miła myśl, mówi Hertzberg: poziomki są tu dla nas, jakby ktoś je rozstawił, proszę, częstuj się. To ta sama myśl, którą Astrid Lindgren dwieście lat później włożyła w usta Idy – z tą różnicą, że u Linneusza rozstawia poziomki Bóg, a u Lindgren – bardzo znacząco – dziecko, ten bóg XX wieku. Tylko że astronomiczne ilości poziomek dojrzewają co roku na polanach i przy drogach, przez jeden dzień osiągają idealną równowagę słodyczy i kwasu, a potem opadają, są zjadane przez ptaki i gniją, nie widziane przez nikogo. Marnotrawstwo? Nie – to my jesteśmy tak zamknięci w antropocentrycznym, ekonomicznie racjonalnym, instrumentalnym myśleniu, że stresuje nas bogactwo, którego nie da się wykorzystać. Poziomka wymaga od nas dwóch sprzecznych rzeczy: cierpliwości (we wrześniu nie zje się ciepłej od słońca poziomki, trzeba czekać do przyszłego midsommar) i chwytania chwili (gdy dojrzeje, nie ma na co czekać, za dwa tygodnie jej nie będzie). Memento mori to może zbyt ponura lekcja, pisze Hertzberg; raczej memento vivere. Carpe fragum – chwytaj poziomkę.

Zostawiam tę puentę Hertzbergowi, bo jest jego. Dodam tylko to, co przypomina Szczepański, cytując „Obrazy”: Bergman mówił, że ten film był apelem do jego rodziców – spójrzcie na mnie, zrozumcie mnie, a jeśli możecie, wybaczcie. Finałowa scena, w której Sara prowadzi starca na brzeg zatoki, gdzie machają do niego dawno zmarli rodzice, nie jest chwytaniem chwili. Isak Borg zauważa ją po raz pierwszy w życiu, i to wystarcza. Poziomek w tej scenie już nie ma. Jest tylko miejsce.

15 września 2026
Magdalena, here we go again – Benny Andersson z ABBY na finiszu kampanii socjaldemokratów

Materiał ze spotkania z wyborcami w siedzibie Socialdemokraterna w Szwecji. Zrzut ekranu z wideo umieszczonego w Expressen. Za materiałem Benny Anderssons stöd till Magdalena Andersson, Expressem 13.09.2026, gadz. 10:49 LINK

Dzień przed szwedzkimi wyborami do Parlamentu — szwedzkiego Riksdagu, na finiszu kampanii (po szwedzku slutspurt, końcowy sprint) Socialdemokraterna (Partia Socjaldemokratyczna)– pojawił się gość, którego w Szwecji nikomu nie trzeba przedstawiać: Benny Andersson z ABBY. Usiadł przy pianinie pod wielką czerwoną różą, znakiem partii, i zagrał „Mamma Mia”. Z jedną poprawką w tekście – w miejsce tytułowego wykrzyknika sala śpiewała imię liderki partii. „Magda-lena”… Śpiewała cała sala, z Magdaleną Andersson włącznie.

Najciekawsze było to, co Benny powiedział, zanim zaczął grać. Nic z tego nie brzmiało jak wyreżyserowany numer – raczej jak improwizacja starszego pana, który przypomina sobie, ile już takich wieczorów przeżył. Grał kiedyś dla Olofa Palmego, grał dla kolejnych socjaldemokratycznych premierów, których wymieniał po kolei – więc zagra i dla Magdaleny. Przy okazji przeprosił za zmianę tekstu, którego autorem jest przecież on sam (razem z Björnem Ulvaeusem i Stigiem Anderssonem). To drobiazg, ale znaczący: kompozytor, który publicznie tłumaczy się z ingerencji we własną piosenkę, mówi tym samym, że piosenka nie należy już tylko do niego. Należy do wszystkich, którzy ją śpiewają – w tym wypadku do sali pełnej działaczy z telefonami w górze.

Te przeprosiny mają zresztą swoją historię. W 2010 roku młodzieżówka Duńskiej Partii Ludowej (Dansk Folkeparti), partii nacjonalistycznej i antyimigranckiej, zaśpiewała na kongresie tę samą piosenkę na cześć swojej przewodniczącej Pii Kjærsgaard – jako „Mamma Pia”. Benny i Björn nasłali na nich prawników Universalu, a Benny powiedział agencji TT coś, co po polsku brzmiałoby „niech spadają”: po pierwsze nie wolno przepisywać cudzych piosenek, po drugie nie mamy najmniejszej ochoty wspierać tej partii. Rok wcześniej Benny przekazał milion koron na kampanię europejską Feministycznej Inicjatywy. W 2024 roku ABBA – a więc cała czwórka, wraz z wytwórnią – zażądała od sztabu Donalda Trumpa usunięcia nagrań z wiecu w Minnesocie, gdzie puszczano „The Winner Takes It All”, „Money, Money, Money” i „Dancing Queen”. Sztab odpowiedział, że ma licencję zbiorową; ABBA odpowiedziała, że nikt jej o zgodę nie pytał. Symetria jest więc pozorna: ten sam gest – imię polityczki wstawione do „Mamma Mia” – raz kończy się wezwaniem prawników, a raz allsångiem z autorem przy pianinie. Różnica nie leży w prawie autorskim, tylko w tym, kto śpiewa.

Do tego dochodzi wątek, który dla polskiego czytelnika powinien być szczególnie wyraźny. ABBA od dawna nie ukrywa, że jest po stronie społeczności LGBT – Björn Ulvaeus mówił wprost, że to fani ze środowisk gejowskich „podtrzymali” comeback zespołu i że „Dancing Queen” jako hymn wyzwolenia jest dla nich powodem do dumy, a nie zakłopotania. W 2006 roku, gdy prezydent Lech Kaczyński zakazywał Parady Równości w Warszawie, cała czwórka – po raz pierwszy od lat razem – podpisała pamiątki wystawione na aukcję przez Stockholm Pride na rzecz warszawskiej parady. Szwedzi tłumaczyli to prosto: kraj tak uprzywilejowany jak nasz nie może patrzeć na to, co dzieje się u sąsiada, i nic nie robić. Wsparcie dla socjaldemokracji jest więc częścią dłuższej linii, a nie jednorazowym kaprysem starszego pana przy pianinie.

Pisałem już na tym blogu o powrocie ABBY – o albumie „Voyage” i o wirtualnej trasie koncertowej, czyli o tym, jak zespół wrócił jako zjawisko technologiczno-medialne. Ten wczorajszy występ jest z innego porządku. Nie chodzi w nim o światową markę, ale o to, czym ABBA jest w samej Szwecji: o codzienną, oczywistą obecność w radiu, na weselach, imprezach ulicznych i w muzeum na Djurgården. To jest kulturowe złoto (kulturguld – Szwedzi sami tak mówią), część tego, co po szwedzku nazywa się folkhemmet, wspólny dom, do którego prawo mają wszyscy. I właśnie dlatego gest Benny’ego ma ciężar polityczny. Nie dlatego, że przekona kogoś do programu podatkowego partii S, ale dlatego, że przypomina, po której stronie stoi ktoś, kto od pół wieku jest częścią szwedzkiej tożsamości. Jego sympatie dla socjaldemokracji nie są tajemnicą – od czasów Palmego. Nowością jest tylko to, że tym razem powiedział to na scenie, z podniesionymi telefonami jako świadkami.

Warto tu zestawić dwie tradycje. W Polsce artysta na wiecu partyjnym to zwykle albo skandal, albo żenada – mamy w pamięci zbyt wiele takich występów, żeby traktować je inaczej niż jako dworskie usługi. Choć zdarzały się też wyjątki. Całe marsze śpiewały „Wolność, kocham i rozumiem, wolności — oddać nie umiem”… Chłopców z Placu Broni i nikt z członków tego zespołu nie protestował… W Szwecji sala śpiewająca „Mamma Mia” z liderką partii jest czymś nieco innym: to allsång, wspólne śpiewanie, obrzęd świecki, który w Skansenie latem gromadzi tysiące ludzi bez żadnego politycznego klucza. Benny nie występował dla partii. Poprowadził allsång – a że akurat z Magdaleną Andersson, to już jego wybór jako obywatela.

Czy pomoże to socjaldemokratom w dzisiejszym niedzielnym głosowaniu? Nie wiadomo. Ale jedna rzecz jest pewna: to była najlepiej zaśpiewana piosenka tej kampanii.

Szwedów czeka skrupulatne liczenie głosów, może nawet do środy. Wybory są wyrównane, układanki powyborcze będą skomplikowane i może bolesne. Nie wiadomo jak długie.

13 września 2026
Renifery, metale ziem rzadkich i nieprzepracowane dziedzictwo. Notatka z Kiruny

Obserwatorium Nordyckie 07.09.2026

Jarosław Płuciennik

Część ekspozycji Eanangiella – Głos ziemi” w Oulun taidemuseo (styczeń–maj 2026, w programie Europejskiej Stolicy Kultury). Zdjęcie własne autora JP)

Wczoraj wieczorem w Rapport w SVT (19:30), dziś rano reportaż Mirandy Bryant z Kiruny w „Guardianie” – ten sam temat, sześć dni przed szwedzkimi wyborami. Państwowy koncern LKAB chce rozszerzyć największą podziemną kopalnię rudy żelaza na świecie o złoże Per Geijer, czyli największe znane w Europie złoże metali ziem rzadkich. Po drugiej stronie tej kopalni stoi Gabna sameby – wioska Samów – wspólnota hodowców reniferów, której szlaki wędrówek kopalnia już pocięła, a nowy plan odciąłby pastwiska (cielących się reniferów) od gór i lasu. Lars-Marcus Kuhmunen, przewodniczący Gabna, mówi Guardianowi, że byłby to dla Samów koniec wszystkiego – i zarazem początek procesu industrializacji całej ziemi Samów Sápmi.

Nowością w Szwecji nie jest sam konflikt (można wymienić Gállok, Rönnbäcken, norweski Fosen – lista jest długa), lecz język. Wicepremierka Ebba Busch (partia KD, czyli Chrześcijańscy Demokraci) wiosną seryjnie atakowała hodowlę reniferów jako branżę zajmującą ogromne obszary przy znikomym znaczeniu gospodarczym; jej partia chce ciąć pogłowie, odebrać hodowli status „żywotnego interesu narodowego” i „odzyskać” dla państwa ziemię, z której korzystają hodowcy. W programie wyborczym KD obiecuje też bronić prawa wszystkich do polowań na ziemi państwowej – to jawna odpowiedź na wyrok Sądu Najwyższego w sprawie Girjas (2020), który przyznał wspólnocie samskiej wyłączne prawo do gospodarowania łowiectwem i rybołówstwem na jej terenie. Szwedzcy Demokraci, którzy po wyborach – teoretycznie – mogą po raz pierwszy wejść do rządu, ustawiają w swoim programie hodowców przeciw przemysłowi, turystyce i „zwykłym Szwedom”. Åsa Larsson Blind z Parlamentu Samów (Sametinget) ujmuje to sucho: wicepremier wskazuje jedną grupę ludzi jako wroga rozwoju i wyraźnie nie czuje potrzeby, by mieć poparcie Samów.

Jak to ująć? Moje nasuwające się wyjaśnienia to dwa hasła: kłopoty post-nowoczesnej industrializacji i post-nowoczesnego dziedzictwa postkolonialnego. Rozwińmy oba człony.

Industrializacja jest post-nowoczesna nie dlatego, że jest mniej brutalna, lecz dlatego, że inaczej się legitymizuje. Nowoczesna kopalnia w Kirunie (LKAB, rok 1890) mówiła o postępie, stali i szwedzkim „domu ludu” (folkhemmet). Ta dzisiejsza mówi o klimacie, o uniezależnieniu Europy od Chin, o unijnym akcie o surowcach krytycznych, o rozbudowie energetyki jądrowej. Renifer przegrywa już nie z fabryką, lecz z turbiną wiatrową i baterią. Samowie mają na to od lat własny termin: „grön kolonialism”, zielony kolonializm – i rozumiem, dlaczego go używają, bo nazywa paradoks wprost: transformacja, która ma ratować planetę, wymaga tych samych ziem i tej samej asymetrii władzy, co stare wydobywanie z ziemi. Sam jednak wolę go nie przejmować, a powód jest polski. U nas „zielony kolonializm” to już gotowy slogan drugiej strony: tak nazywa się krytykę koni na drodze do Morskiego Oka, spory o Tatrzański Park Narodowy, każdy konflikt, w którym „Warszawa” mówi lokalnym, jak mają żyć. W tej retoryce skolonizowanym jest ten, komu ekologia przeszkadza, a kolonizatorem – biolog. Podhale nie jest Sápmi: górale nie są ludem rdzennym w sensie prawa międzynarodowego, nikt nie mierzył im czaszek w państwowym instytucie i nikt nie odbierał im ziemi w imię cywilizacji. Słowo, które w Kirunie opisuje realną historię, w Zakopanem służy do jej udawania. Dlatego zostaję przy własnej, mniej chwytliwej ramie: nie „zieloność” jest tu problemem, lecz to, kto decyduje i o czyjej ziemi – a to jest pytanie o dziedzictwo, nie o klimat. Paradoks drugi: Kiruna przenosi się w całości, bo zapada się nad kopalnią; symbolem przeprowadzki był latem 2025 czerwony drewniany kościół, zaprojektowany na wzór samskiego lávvu. Pisałem o tym rok temu w notatce „Kiruna – miasto, które przenosi swoją duszę dla biznesu”: król, slow TV, dziesięć tysięcy ludzi wzdłuż trasy, starsza pani mówiąca do „Dagens Nyheter”, że może teraz stanie się religijna – i moja teza, że za troską o dziedzictwo kryje się bolesne uznanie prymatu biznesu. Podtrzymuję ją, ale dziś widzę, czego w tamtej notatce nie było: ani słowa o Samach. Kościół Wickmana nazywano niegdyś świątynią ludu koczowniczego, a cała uroczystość – wraz z moim tekstem – odbyła się tak, jakby ta ziemia nie miała innych gospodarzy niż górnicy i parafianie. Szwecja wiozła na lawecie przez miasto samską formę, a rok później spiera się o samską ziemię; ja opisałem lawetę i przeoczyłem ziemię. To nie jest mój wypowiadany na głos wyrzut sumienia, lecz obserwacja metodologiczna: nieobecność Samów w relacji o przeprowadzce była tym, co Busch wiosną wypowiedziała na głos. (Samska ziemia ma zresztą własny język na tę sprawę – pisałem jesienią ubiegłego roku o operze „Jordens hjärta” i micie żyjącej ziemi; wobec „ograniczonego znaczenia gospodarczego” jest to argument z innego porządku.) Nils-Johan Labba, rzemieślnik i poseł do Sametinget, mówi, że miasto się wykrwawia – transport, szkoły, wszystko – a rząd zamiast leczyć jego rany zajął się dokuczaniem mniejszości.

Dziedzictwo postkolonialne jest z kolei post-nowoczesne w tym sensie, że nigdy nie zostało przepracowane. Szwecja długo żyła w przekonaniu, że kolonializm to problem Anglików i Francuzów – to ów nordycki wyjątek, „doktryna wyjątkowości”, o którym piszą Kristín Loftsdóttir i Lars Jensen. Tymczasem Sápmi to podręcznikowy przypadek kolonializmu wewnętrznego: przymusowa chrystianizacja, lappskatteland, szkoły nomadów, uppsalski Państwowy Instytut Biologii Rasowej (1922) mierzący samskie czaszki, dwudziestowieczne wywłaszczenia pod hydroelektrownie. Komisję prawdy w sprawie Samów Szwecja powołała dopiero w 2021 roku. Norwegia ma za sobą wyrok w sprawie Fosen (2021), uznający wiatraki na pastwiskach za naruszenie praw człowieka – i trzy lata rządowego ociągania się z jego wykonaniem. Finlandia ma swoją wersję tego samego sporu – wiatraki na samskich pastwiskach – i, co znamienne, mówią o niej dziś przede wszystkim muzea. Rok temu w helsińskim HAM widziałem instalację o farmach wiatrowych na ziemiach samskich w fińskiej Laponii i o tym, co robią z wypasem, migracjami i krajobrazem; podczas tegorocznego pobytu w Oulu – wielką wystawę „Eanangiella – Głos ziemi” w Oulun taidemuseo (styczeń–maj 2026, w programie Europejskiej Stolicy Kultury), kuratorowaną przez Ingę-Wiktorię Påve, Fredrika Prosta i Áilu Valle: około siedemdziesięciu artystów i duojárów (rzemieślników ludowych) z całej Sápmi, sztuka współczesna obok duodji, rzemiosła kilku pokoleń. Jednym z nazwanych wprost działów wystawy był „zielony kolonializm” – w samskich ustach, jak pisałem wyżej, termin na swoim miejscu – a w tekście kuratorskim stało czarno na białym, że kultura, języki i duchowość Samów żyją po czterystu latach kolonializmu. Zapamiętałem z niej pracę, która streszcza rzecz lepiej niż niejeden manifest: kwadrat z łat reniferowej skóry, na nim koncentryczne kręgi czerwonego i niebieskiego sukna i futra, a na kręgach dwie samskie czapki z gákti – kobieca z długimi wstążkami i druga, z czerwonym pomponem. Ziemia, krąg, ludzie. Dodam, że część tej ekspozycji, objazdowe Sápmi Triennale, latem tego roku pojechało dalej – do Kiruny, do Konstmuseet i Norr. Sztuka więc dotarła do miasta kopalni w tym samym sezonie, w którym wicepremier tłumaczyła, że hodowla reniferów ma znikome znaczenie gospodarcze. Obie ekspozycje mówiły to samo, co Gabna, tylko bez wyborczej wrzawy: transformacja energetyczna jest dla Sápmi kolejną falą wydobycia, a jej beneficjent i jej „koszty” zamieszkują jakby inne miejsca. Muzea wiedzą to wcześniej niż ministerstwa. Anna-Karin Niia z Gabna nazywa Samów „konstytucyjnymi strażnikami” tej ziemi (Samowie jako pralud – urfolk mają w Szwecji status konstytucyjny od 2011 roku) – i to jest właśnie język, którego prawica nie chce słyszeć, bo zmienia hodowcę-petenta w podmiot prawa.

Co więc jest post-nowoczesne w tej sprawie? To, że pękają dwie rzeczy naraz. Wyczerpuje się liberalna poprawność, która – jak mówi Larsson Blind – dotąd nie pozwalała mówić takich rzeczy głośno; i wyczerpuje się nowoczesny mit, że kopalnia to postęp, a nie czyjaś ziemia. Zostaje czysta polityka: sześć dni do wyborów, jedna grupa wskazana palcem. Guardian pisze o retoryce skrajnej prawicy, ale przecież wskazuje partię chadecką, koalicjanta w obecnym rządzie, nie skrajnie nacjonalistyczną SD. Warto o tym pamiętać..

7 września 2026
Lisek kontra trzmiel, czyli komu wolno sprzedawać przeszłość

Jarosław Płuciennik

Z cyklu: Obserwatorium Nordyckie

Z cyklu: Obserwatorium retoryki i komunikacji

25 sierpnia 2026

Markennamen: „Fjallraven Kanken”, Berlin. (lic. Depositphotos)

Nowy wpis z cyklu Obserwatorium Nordyckie: „Lisek kontra trzmiel, czyli komu wolno sprzedawać przeszłość”.

Studium przypadku z trwającej szwedzkiej kampanii wyborczej: Fjällräven żąda od Szwedzkich Demokratów zmiany kroju pisma, który uznaje za „niemal identyczny” z firmowym Arctic Fox. Analizuję ten spór jako kolizję dwóch porządków: ochrony identyfikacji wizualnej marki i swobody komunikacji politycznej — a głębiej jako walkę o zawłaszczenie wspólnej pamięci. Ramy: „Retrotopia” Zygmunta Baumana, mit Bullerbyn i Bullerbü-Syndrom, typografia jako nośnik pamięci zbiorowej.

Materiał pomyślany także jako studium przypadku dla studentów dziennikarstwa i projektowania komunikacji: slogan, paleta, liternictwo i maskotka jako rozkładalne części technologii retrotopijnej.

Na trzy tygodnie przed szwedzkimi wyborami (13 września) wybuchł spór, który na pierwszy rzut oka wygląda na anegdotę z działu marketingu, a w istocie jest jednym z ciekawszych kulturoznawczych przypadków tego sezonu. Firma Fjällräven — ta od kultowego plecaka Kånken i zwiniętego w kłębek lisa polarnego w logo — zażądała od Szwedzkich Demokratów zmiany czcionki w kampanii wyborczej. Jak ujawnił „Expressen” (25 sierpnia 2026), firma najpierw wysłała latem list do biura partii, a gdy ten pozostał bez odpowiedzi, wynajęła kancelarię Westerberg & Partners. Pełnomocnik firmy Henrik Wistam pisze wprost: krój pisma kampanii SD jest „niemal identyczny” z firmowym krojem Arctic Fox, partia ma go zmienić najpóźniej do 1 września — a więc w samym środku kampanii — inaczej firma zastrzega sobie kroki prawne. Sekretarz partii Mattias Bäckström Johansson skwitował to jednym słowem: „Trams” — „bzdury”, „nonsens”. „Mamy różne czcionki, różne kolory, działamy w zupełnie innych branżach, wiele firm używa podobnego liternictwa — a poza tym szkoda pieniędzy akcjonariuszy na politykę”.

Kopia materiału publikowanego w cytowanym tu wydaniu Expressen będącego ilustracją kampanii propagandowej SD. („robimy ze Szwecji znów Szwecję”)

Żeby zrozumieć, o co naprawdę idzie ta gra, trzeba cofnąć się do genezy obu znaków. Fjällräven założył w 1960 roku Åke Nordin z Örnsköldsviku — czternastolatek, któremu na wędrówce po górach Västerbotten uwierał źle skonstruowany plecak, i który później, już jako przedsiębiorca, uszył w piwnicy pierwszy komercyjny plecak ze stelażem. Logo powstało w kuchni sztokholmskiego sklepu Friluftsmagasinet: Nordin z Erlandem Westerbergiem i Nilsem Hillmanem szkicowali lisa na pomiętej serwetce, a do nazwy firmy wybrali krój Frankfurter — okrągłe, miękkie, blokowe litery, które grafik Kjell Olsson uznał za idealnie dopasowane do zwiniętego zwierzaka. To liternictwo okazało się tak trwałe, że po półwieczu firma go nie wymieniła, lecz jedynie odrestaurowała: Göran Söderström ze studia Letters from Sweden zaprojektował na bazie Frankfurtera firmowy krój Arctic Fox. Co więcej: flagowy Kånken z 1978 roku Nordin opracował we współpracy ze szwedzkim ruchem skautowym, w odpowiedzi na doniesienia o wadach postawy u dzieci noszących modne wtedy torby na ramię. Miękka typografia, troska o dziecięcy kręgosłup, folkhem (dom ludu) w wersji materialnej — to wszystko jest wpisane w DNA tej marki i chronione rejestracjami w szwedzkim urzędzie patentowym, bo Fjällräven słynie z bezkompromisowej obrony swojej identyfikacji wizualnej i „brandu”.

Warto dodać, że zarówno znak, jak i liternictwo Fjällräven są w Szwecji niemal wszechobecne. To jedna z najbardziej rozpoznawalnych marek nordyckich — porównywalna z Ikeą czy Wasą — z tą różnicą, że plecaki, kurtki i akcesoria Fjällräven funkcjonują bezpośrednio w przestrzeni publicznej: w szkołach, autobusach, na uniwersytetach, w parkach i na górskich szlakach. Nie jest to więc wyłącznie logo na produkcie, lecz część codziennego pejzażu wizualnego Szwecji.

Po drugiej stronie mamy kampanię, którą Sverigesdemokraterna — partia wywodząca się z radykalnej prawicy, dziś jedna z głównych sił szwedzkiej polityki — zaprezentowali w czerwcu: plakaty w stylistyce retro, obiecujące uczynić „Sverige till Sverige igen” (Szwecję zrobimy ponownie Szwecją), z zaokrąglonym, pogrubionym liternictwem i z nowym bohaterem — naiwnie, po dziecięcemu narysowanym trzmielem z literami SD na skrzydłach. Szef komunikacji partii Joakim Wallerstein mówił otwarcie, że celem jest wywołanie nostalgii za „bezpiecznym i szczęśliwym dzieciństwem z dawnych lat”; dla niego samego to początek lat 80., ale — jak dodał — to zależy, kiedy kto się urodził. Dodajmy, że oficjalne wzornictwo SD operuje od początku na motywach niebieskich kwiatów. Trudno o bardziej podręcznikową deklarację inżynierii retrotopijnej: przeszłość nie jest tu żadną konkretną przeszłością, lecz ruchomym ekranem, na który każdy wyborca ma wyświetlić własne dzieciństwo.

Z punktu widzenia partii argument nie jest całkiem pozbawiony intuicyjnej siły: zaokrąglone, retro liternictwo nie należy przecież wyłącznie do jednej marki, a estetyka nostalgii krąży dziś swobodnie między reklamą, popkulturą i polityką. Właśnie dlatego spór jest interesujący — nie rozgrywa się wokół prostego kopiowania znaku, lecz wokół trudniejszej do uchwycenia strefy skojarzeń.

Zygmunt Bauman w „Retrotopii” (2017) opisał ten mechanizm precyzyjnie: gdy wiara w lepszą przyszłość się wyczerpuje, energia utopijna nie znika, lecz zmienia wektor — zaczynamy projektować idealne społeczeństwo wstecz, w przeszłość wyobrażoną, „prawdziwą lub domniemaną”. Można pisać w tym kontekście o rosyjskiej kulturze wojennej (retrotopia i postpamięć potrafią być paliwem imperialnej przemocy), ale przypadek szwedzki pokazuje wariant łagodniejszy w formie i przez to podstępniejszy: retrotopię w wersji pastelowej, dziecięcej, z trzmielem zamiast pancerza (u Baumana jest to rodzaj retrotopii nazywany nostalgią za powrotem do łona). Estetyka ma tutaj funkcję, której polityka wolałaby nie wykonywać wprost. Wiceprzewodniczący partii Henrik Vinge zapewniał przecież równolegle, że kurs na zaostrzanie polityki migracyjnej i karnej pozostaje bez zmian — tyle że „celem nie jest twarde społeczeństwo”, lecz ochrona „miękkich wartości”. Miękki krój pisma staje się więc materialnym nośnikiem tej deklarowanej miękkości: podobnie jak pastelowe kwiaty, dziecięca maskotka i przyrodnicze skojarzenia z lisem polarnym.

I tu wracamy do Bullerbyn. Pisałem w lutym zeszłego roku — po strzelaninie w Örebro i po piosence Simona Supertiego „Bullerbyn är död” — że Lindgrenowska wioska stała się szwedzkim mitem narodowym, a w Niemczech wręcz nazwą syndromu (niem. Bullerbü-Syndrom): wyidealizowanego obrazu Szwecji jako krainy ładu, spokoju i prostych radości. Superti ogłaszał śmierć tego mitu; kampania SD ogłasza jego zmartwychwstanie — pod warunkiem oddania władzy tym, którzy obiecują wskrzeszenie. Polskiego czytelnika nie trzeba długo przekonywać, że dzieciństwo bywa polityczną walutą. Nasza kultura zna ten mechanizm od dwustu lat z inwokacyjnego „kraju lat dziecinnych”, co „zawsze zostanie święty i czysty jak pierwsze kochanie”: dzieciństwo jako jedyna ojczyzna, do której powrót jest niemożliwy — i właśnie dlatego politycznie bezcenna, bo nierozliczalna. Żaden rząd nie odda nikomu jego ósmych urodzin, więc obietnica jest z definicji niefalsyfikowalna. W Polsce w okresie zaborów i utraty państwowości brzmiało to inaczej:

„Litwo! Ojczyzno moja! ty jesteś jak zdrowie: Ile cię trzeba cenić, ten tylko się dowie, Kto cię stracił. (…) Kraj lat dziecinnych! on zawsze zostanie Święty i czysty jak pierwsze kochanie (…)” (Mickiewicz, Pan Tadeusz, 1834, ks. 1)

Spór o czcionkę jest w tym układzie sporem o środek produkcji nostalgii. Typografia to najdyskretniejszy z nośników pamięci zbiorowej: nie czytamy jej, tylko ją czujemy. Chodzi nie tylko o ogólne wrażenie „miękkości”, lecz o zestaw podobnych sygnałów wizualnych: ciężkie, zaokrąglone litery, dziecięco-retro charakter, brak ostrych krawędzi i przyjazną masywność formy. Zaokrąglone litery Fjällräven przez sześć dekad obrastały skojarzeniami — las, harcerstwo, tornister, szkolna wycieczka, opiekuńcze państwo dbające o dziecięce plecy. Partia o radykalno-nacjonalistycznych korzeniach nie potrzebuje kraść lisa; wystarczy pożyczyć aurę liter, a skojarzenia przyjdą same, na koszt firmy. Fjällräven rozumie to doskonale i dlatego reaguje tak ostro: nie o plagiat tu chodzi, lecz o skażenie asocjacyjne, o to, że znaczenia płyną kanałem typograficznym w obie strony. Marka, której misją jest inspirowanie świata — całego świata, nie narodu — do wędrowania z naturą, która sprzedaje w kilkudziesięciu krajach, produkuje w Azji i finansuje ratowanie realnego, krytycznie zagrożonego lisa polarnego, nie może sobie pozwolić na to, by jej litery firmowały program „Szwecja ma ponownie być Szwecją”. Obie strony sprzedają szwedzkość, ale są to produkty nawzajem się wykluczające: szwedzkość eksportowa, otwarta i inkluzywna kontra szwedzkość jako mur. Ironii dopełnia trzmiel: organizacja Naturskyddsföreningen wystawiła partii posługującej się uśmiechniętym owadem „czerwone światło” za politykę nieprzyjazną pszczołom.

Dla moich magistrantów z dziennikarstwa i projektowania komunikacji jest w tym przypadku gotowe seminarium. Po pierwsze: typografia nigdy nie jest neutralna — SD przekonało się o tym boleśnie już raz. W 2012 roku publiczne radio w Szwecji poświęciło audycję z cyklu „Typo” załącznikowi do partyjnego budżetu, którego stronę tytułową złożono gotyzującym krojem Old English; redaktorka naczelna branżowego „Cap & Design” skomentowała wtedy, że taki krój na dokumencie akurat tej partii budzi natychmiastowe skojarzenia z nazizmem. Partia tłumaczyła się przypadkiem — zmęczony działacz, nocna korekta, nieprzemyślany wybór z listy fontów — ale lekcja została odrobiona aż nadto starannie. Obecna strategia jest dokładnym odwróceniem tamtej wpadki: od twardej, gotyckiej fraktury do miękkiego, dziecięcego pisma. I właśnie ta zamiana biegunów jest najciekawsza analitycznie — oba kroje mówią przecież o przeszłości, tylko o innej i innym tonem: tamten o przeszłości jako hierarchii i grozie, ten o przeszłości jako przytulności. Po drugie: krój pisma jest własnością intelektualną i aktywem strategicznym. Spór Fjällräven kontra SD jest więc modelowym studium napięcia między ochroną identyfikacji wizualnej marki a swobodą komunikacji politycznej. Pytanie brzmi nie tyle, czy można posiadać „miękkość”, ile czy można chronić zespół skojarzeń, które przez dekady narosły wokół konkretnego znaku, kroju pisma i stylu wizualnego. Po trzecie wreszcie: retrotopia jest technologią komunikacyjną, którą można rozłożyć na części — slogan, paleta, liternictwo, maskotka — i każdą z tych części zbadać osobno pod kątem tego, jaką przeszłość symuluje i czyim kosztem.

Dlatego ten spór nie dotyczy wyłącznie podobieństwa liter, lecz granic zawłaszczania wspólnej pamięci przez komunikację polityczną.

Wynik sporu poznamy pewnie po wyborach, o ile w ogóle trafi on na wokandę. Ale jedno widać już teraz: w Szwecji roku 2026 najcenniejszym zasobem politycznym nie jest przyszłość, tylko dzieciństwo — a o prawa autorskie do dzieciństwa upomniał się producent plecaków.

Źródła:

M. V. Karlsson, „Fjällrävens krav på SD: byt typsnitt”, Expressen, 25.08.2026; SVT Nyheter o nowej identyfikacji SD (Landsdagarna, listopad 2025); The Local, „Sweden Democrats launch retro election campaign”, 23.06.2026; Flamman o trzmielu i ocenie Naturskyddsföreningen (maj 2026); materiały Fjällräven o historii logo i kroju Arctic Fox (Letters from Sweden); Z. Bauman, „Retrotopia”, 2017. Zob. też na tym blogu: „Kultura Szwecji: Bullerbyn jako symbol” (12.02.2025) oraz J. Płuciennik, P. Sikora-Krizhevska, „Kultura, retrotopia, «tylda»…”, „Zagadnienia Rodzajów Literackich” 2022/1.

25 sierpnia 2026
Szwedzki indywidualizm, czyli państwo jako warunek osobności

Jarosław Płuciennik

Obserwatorium Nordyckie

24 sierpnia 2026

Szwecja, będąca przykładem „statist individualism”, łączy socjalizm z indywidualizmem. System państwowy ma na celu zmniejszenie zależności od rodziny, oferując bogate usługi publiczne. Jednak nowe przepisy rządu mogą zagrozić tej równowadze. Wybory 13 września pokażą, jak mieszkańcy oceniają zmiany w swoim społeczeństwie.

Sanborn (Dalarna) i typowe czerwone szwedzkie domy w pobliżu wybrzeży (lic.. MargitKluthke za Depositphotos)

W Dziale Charlemagne w „The Economist” (20 sierpnia) autor (prawdopodobnie Stanley Pignal) zaczyna od zabawnej koincydencji: Szwecję chwalili z równym przekonaniem Bernie Sanders i Charlie Kirk — pierwszy jako dowód, że socjalizm działa, drugi jako dowód, że działa mimo socjalizmu, dzięki wrodzonej niechęci Szwedów do bycia komukolwiek dłużnym. Obaj mają rację, bo Szwecja jest miejscem, gdzie indywidualizm uprawia się zbiorowo, żeby nie powiedzieć — bez sensu — tłumnie. Wydatki publiczne sięgają połowy PKB, górna stawka podatku to 52 procent, rodzice dostają do 480 dni płatnego urlopu — a jednocześnie nie ma tam podatku spadkowego ani ustawowej płacy minimalnej, jedna trzecia maturzystów kończy szkoły prowadzone przez prywatne instytucje, często dla zysku, i na głowę mieszkańca miliarderów jest o połowę więcej niż w Ameryce. (choć różnice w dochodach na pewno nie są tak radykalne jak w USA).

Klucz podsuwają Henrik Berggren i Lars Trägårdh: to jest wedle nich pojęcie „statist individualism”, indywidualizmu państwowowego. Ich teza z The Swedish Theory of Love jest taka, że państwo rozbudowywano w XX wieku nie tylko po to, by łagodzić nierówności (taka intencja wydawała mi się kiedyś — idealistycznie najsłuszniejsza), ale by zmniejszać zależność ludzi od innych ludzi — przede wszystkim od własnej rodziny. Żłobek uwalnia żonę od finansowej zależności od męża, dom opieki uwalnia dzieci od obowiązku wobec starzejących się rodziców. Relacja ma być wybrana, nie wymuszona koniecznością materialną. Stąd sytuacja, którą trudno przełożyć na polski odruch: Szwed woli być dłużnikiem bezosobowego urzędu niż ojca.

To dokładnie taka paradoksalna matryca konceptualna, którą opisywałem dawno temu w Nowożytnym indywidualizmie a literaturze. Indywidualizm nowożytny nie zaczął się jako doktryna ekonomiczna, tylko jako praktyka religijna i czytelnicza — Biblia w językach narodowych, sumienie jako instancja ostateczna i jego wolność, wzniosłość jako doświadczenie jednostki stojącej samotnie wobec nieskończoności. A nade wszystko paradoks, że indywidualizm oświecony Smitha czy Hume’a i Kanta to nie jest egoizm, egotyzm, tylko zawsze myślenie o autonomii względem jakiejś zbiorowości. Szwedzki wariant tej matrycy jest sekularyzacją tej sceny: miejsce Boga, wobec którego jednostka stoi sama i bez pośredników, zajmuje bezosobowa machina biurokratyczna. Równie nieantropomorficzna, równie niewymagająca wdzięczności. Luterańska nieufność wobec pośredników przeżyła luteranizm i przeniosła się na politykę społeczną.

Polska jest odwrotnością, i to odwrotnością anarchiczną. Ostateczną instancją socjalną pozostaje u nas rodzina, a wolność rozumie się jako wolność od urzędu i państwa, nie przez urząd — nieufność wobec regulacji mamy w rodowodzie jeszcze szlacheckim, razem z liberum veto. Potem nałożyła się smuta istnienia bez państwa, a często przeciwko niemu, bo najpierw państwo to byli zaborcy, a potem narzucony PRL. Najlepiej widać to w polskich przestrzeniach także publicznych. Polskie bezhołowie architektoniczne — samowole, szyldoza, rozlewająca się bez planu zabudowa podmiejska, domy postawione plecami do drogi i do siebie nawzajem — nie bierze się tylko z biedy ani czy tylko z braku gustu, choć braki wykształcenia też są istotne — wywodzi się dokładnie z tego indywidualizmu, który plan miejscowy traktuje jak zamach na własność. Filip Springer opisał to bez złudzeń: wanna z kolumnadą jest autoportretem zbiorowym. Szwed przyjmuje plan- och bygglagen mniej więcej jak pogodę, a w zamian ma allemansrätt — prawo wstępu na cudzy grunt, u nas nie do pomyślenia. Tam wolność jest wspólna i regulowana, u nas prywatna i odgrodzona płotem z betonowych prefabrykatów.

Pytanie, którym autor działu Charlemagne w The Economist kończy, jest poważniejsze niż jego felietonowy ton: czy ten model wytrzyma, skoro jedna piąta mieszkańców Szwecji urodziła się za granicą. Indywidualizm państwowy działa pod warunkiem, że państwo jest naprawdę bezosobowe, to znaczy że wobec wszystkich jest takie samo — bo tylko wtedy nikt nie musi być niczyim klientem. Rząd Ulfa Kristerssona, zależny od Szwedzkich Demokratów, ten warunek nadwyrężył: uchwalone w czerwcu przepisy o „porządnym prowadzeniu się” pozwalają cofać zezwolenia na pobyt osobom, których zachowanie uznano za naganne. To odwrócenie logiki folkhemmet. Prawo przestaje być tłem, na którym jednostka może stać sama, a staje się warunkową nagrodą; zaufanie, dotąd zasób powszechny, zaczyna być dystrybuowane. Wybory 13 września pokażą, ile z tego zostanie — sondaże dają dziś przewagę blokowi czerwono-zielonemu, a socjaldemokratom mniej więcej jedną trzecią głosów.

Autor działu Charlemagne słusznie przypomina, na czym szwedzki układ stoi: na siedmiu wiekach rządów prawa, na głęboko odczuwanym zaufaniu do instytucji i na upodobaniu do konsensu, przez które miejsce czasem bywa dusznie konformistyczne. Tego nie da się zamówić razem z regałem z Ikei. Podobnie jak poczucia ciągłości państwa i braku wojen na tamtejszych terenach od wieku siedemnastego.

Jak uchronić swój umysł przed zawiścią…

24 sierpnia 2026
Sensus communis po szwedzku, albo co my, Polacy, podpisaliśmy w 1997 roku

Z cyklu Obserwatorium Nordyckie.

Jarosław Płuciennik

15 sierpnia 2026

Szwedzka publicystka przestała definiować „szwedzkie wartości” i zamiast tego napisała kontrakt: siedem punktów do podpisania przy wjeździe, każdy zbudowany na tej samej symetrii — masz prawo, ale identyczne prawo ma ten, kto myśli inaczej. Zazdrościć trzeba nie tych siedmiu punktów, tylko tego, że w Szwecji są nudne.

Hanne Kjöller należała do tych, którzy dziesięć lat temu domagali się definicji „szwedzkich wartości”. Definicji nie dostała, tymczasem sama fraza zdążyła się zadomowić — używana, jak pisze w sobotniej „Svenska Dagbladet”, z tą samą oczywistością co inne mgławicowe terminy krążące po debacie politycznej. Kjöller nadal nie wie, czym szwedzkie wartości różnią się od duńskich albo niemieckich. Zamiast więc definiować, proponuje coś innego: umowę. Siedem punktów, list powitalny do podpisania przy wjeździe.

Pretekstem jest raport, który Bi Puranen z World Values Survey przekazała w piątek ministrze edukacji i integracji Simonie Mohamsson: pięćset stron o tym, z jakimi przekonaniami przyjeżdża się do Szwecji i co z nimi robi czas. Wnioski są mniej sensacyjne, niż chciałaby prawica, i mniej kojące, niż chciałaby lewica: wartości zmieniają się stopniowo, jedne siedzą płycej, inne głębiej, a sam upływ lat niczego nie załatwia — liczą się wykształcenie, praca, kontakty, wiek i tryb migracji. Połowa uczestników kursów SFI uważa homoseksualność za nieakceptowalną. Co piąty migrant mieszkający w Szwecji ponad dwadzieścia lat nigdy nie pracował.

Najmocniejszy moment felietonu nie jest jednak statystyczny, lecz historyczny. Kjöller zauważa ironię tkwiącą w haśle Szwedzkich Demokratów przed wrześniowymi wyborami — „Vi gör Sverige till Sverige igen” — bo wartości, które przywożą dziś niektórzy nowo przybyli, są uderzająco podobne do szwedzkich wartości, ale tych – nazwijmy to tak – wczorajszych. Gdy się urodziła dawna Szwecja, homoseksualność była chorobą, gwałt w małżeństwie legalny, dzieci z niepełnosprawnościami chowano w zakładach, czasami sterylizowano, a Szwedki jeździły na aborcję do Polski. Ten ostatni szczegół warto dla polskiego czytelnika podkreślić: kierunek podróży się odwrócił, i to nie dlatego, że coś się stało ze Szwecją.

Siedem punktów jest w gruncie rzeczy banalnych i właśnie w tym rzecz. Wolność wyznania, w tym wolność od wyznania. Wolność słowa z granicą przy zniesławieniu i mowie nienawiści — poza tym nic nie jest zbyt święte, by nie można było z tego kpić, łącznie z Bogiem. Prawo dorosłych do dowolnych wzajemnych związków: bez dzieci, bez bliskich krewnych, bez bigamii. Jednostka, nie rodzina i nie klan, jako najmniejszy element społeczeństwa, a stąd zgoda jako warunek także w małżeństwie. Zakaz bicia dzieci, przy zachowanym prawie rodziców do wymagania odrobionych lekcji. Państwo prawa, czyli monopol sądu na karanie, a policji i prokuratury na ściganie. I swoboda ubioru w obie strony — zakrywać się wolno tak samo jak odsłaniać (nagość nie jest tolerowana w miejscach publicznych).

Każdy z tych punktów ma tę samą konstrukcję: masz prawo, ale identyczne prawo ma ten, kto myśli inaczej. To symetria, nie treść, jest tu naprawdę szwedzka. Choć nazwa dla niej jest starsza i wcale nie szwedzka: sensus communis. I dlatego lista, choć wyszła spod pióra publicystki pisma konserwatywno-liberalnego, przeszłaby bez poprawek u czytelników „Dagens Nyheter”. Bo tak naprawdę nie jest to katalog wartości, lecz streszczenie obowiązującego prawa — konstytucji, ustawy o wolności druku, kodeksu karnego. Pisałem tu na blogu w Obserwatorium Nordyckim wcześniej o kanonie kulturowym, który rząd Szwecji przekazał minister Liljestrand i który od kwietnia trafia do szkół. Kanon wylicza dzieła, kontrakt wylicza reguły. A reguły przekazać łatwiej niż listy lektur.

Słabszy jest finał. „Jeśli masz problem z którymś z punktów, może Szwecja nie jest krajem dla ciebie” — to zdanie psuje symetrię, którą autorka sama zbudowała, bo testu nie stosuje się do gospodarzy. Umowa, którą podpisuje tylko jedna strona, nie jest umową, tylko regulaminem.

Na placu przy katedrze w Lund stoi wystawa portretów ludzi, którzy bronili praw człowieka. Na planszy Amosa Oza wydrukowano zdanie, które mogłoby być mottem kontraktu Kjöller: „Kompromissen är aldrig en populär lösning, vare sig i privatlivet eller i internationella konflikter, men den är lösningen” — kompromis nigdy nie jest popularnym rozwiązaniem, ani w życiu prywatnym, ani w konfliktach międzynarodowych, ale jest rozwiązaniem. Na innej planszy Dalajlama: „Kärlek, medkänsla och tolerans är nödvändigheter, inte lyxartiklar”, miłość, współczucie i tolerancja są koniecznością, nie luksusem. Obaj mówią to, co siedem punktów mówi językiem paragrafów: reguła, którą podpisują obie strony, choć żadnej się nie podoba, jest warta więcej niż zwycięstwo jednej z nich.

Fragment wystawy na placu przy Domkyrkan w Lund. Wiele postaci broniących praw człowieka: Dalajlama, Greta Thunberg i Amos Oz to tylko trzy najbardziej wyraziste . Fot. Jarosław Płuciennik (sierpień 2026)

Dlaczego u nas takiej listy nie ma

Zazdrościć trzeba nie siedmiu punktów, tylko tego, że w Szwecji są nudne. Spór toczy się o egzekwowanie, nie o treść. Polska lista rozpadłaby się przy punkcie trzecim i czwartym — bo równość małżeńska i prymat jednostki nad rodziną to u nas linie frontu, nie truizmy. Rozpadłaby się przy prawie kobiety do decyzji o ciąży. A co gorsza, rozpadłaby się przy punkcie szóstym: przy państwie prawa, o które toczymy wojnę od kilkunastu lat i którego kolejne rozstrzygnięcia jedna strona z góry uznaje za nieważne.

Czytelnicy „Rzeczpospolitej” i „Gazety Wyborczej” nie podpiszą wspólnie siedmiu zdań o konstytucji. Podpiszą najwyżej listę tego, czego nie chcą — i to każdy inną. Nasz konsens jest negatywny, więc nie da się z niego zrobić listu powitalnego.

Rzecz jednak sięga głębiej niż spór o treść siedmiu punktów. Zanika sama przestrzeń, w której taką umowę dałoby się w ogóle zawrzeć. Artykuł pierwszy naszej konstytucji mówi, że Rzeczpospolita jest dobrem wspólnym wszystkich obywateli — dziś to zdanie brzmi jak cytat z obcego języka, bo „dobro wspólne” zostało rozebrane na partyjne hasła i każda strona trzyma swój kawałek. Oświeceniowy common sense, sensus communis — u Kanta zdolność sądzenia z pozycji kogoś innego, u Arendt warunek myślenia politycznego w ogóle — to przecież dokładnie ta symetria, na której trzyma się szwedzka lista. Bez niej zostaje upartyjnienie wszystkiego, co publiczne, i skrajna prywatyzacja całej reszty: instytucje jako łup, media jako okop, nauka jako zakładnik, a resztę życia zwija się do mieszkania i rodziny. Sfera publiczna w sensie Habermasa wymaga miejsca, które nie należy do nikogo właśnie dlatego, że należy do wszystkich. Tam, gdzie każdy skrawek ma już właściciela albo barwy klubowe, nie ma gdzie położyć takiego listu do podpisu.

Zanim napiszemy taki list dla przyjezdnych, musielibyśmy się dogadać, co sami właściwie podpisaliśmy w 1997 roku.

15 sierpnia 2026
Debata o Nobel Center: czy budynek może być symbolem wiedzy?

Lund, jedna z zabytkowych uliczek, zdjęcie własne Jarosław Płuciennik, sierpień 2026

Kontempluję właśnie na wakacjach architekturę szwedzką — w miastach, miasteczkach i wsiach. Wszędzie uderza mnie intencjonalność porządku tej architektury. Jest po prostu ładnie.

Tymczasem, w „Svenska Dagbladet” (Under strecket, 6 sierpnia) Jadwiga Krupinska, emerytowana profesorka architektury KTH, analizuje projekt nowego Nobel Center przy Slussen w Sztokholmie, który według zapowiedzi ma stać się „międzynarodowym symbolem wiedzy”. Autorka pyta, czy prezentowany projekt zdoła kogokolwiek poruszyć — i zestawia go z biblioteką narodową Perraulta w Paryżu oraz Biblioteką Miejską Asplunda, budynkami, które wiedzę wcielają zmysłowo i cieleśnie: przez światło, ciszę i choreografię wejścia. To ciekawy przykład szwedzkiej debaty publicznej, w której architektura traktowana jest serio jako nośnik wartości kulturowych — a nie tylko kwestia estetyki czy budżetu.

8 sierpnia 2026
Sofiero, czyli zabawa na serio

Jarosław Płuciennik

06.08.2026

Sofiero Slott pod Helsingborgiem to miejsce, które łatwo wziąć za jeszcze jeden ładny zamek z różanecznikami. Byłby to błąd. Sofiero jest jednym z najciekawszych w Skandynawii przykładów tego, jak arystokratyczne dziedzictwo można oddać ludziom — dosłownie. Gustaw VI Adolf, król-ogrodnik, zapisał w testamencie swoją letnią rezydencję miastu Helsingborg; po jego śmierci w 1973 roku dawny królewski ogród stał się ogrodem mieszczan, ulubionym parkiem helsingborczyków i jednym z najchętniej odwiedzanych miejsc w Szwecji. To gest z ducha folkhemmet — szwedzkiej idei „domu ludu”: to, co królewskie, nie znika, ale zmienia adresata. To nie tylko gościnność jak w greckiej ksenii, to jest coś więcej, to prywatne zamienione w publiczne.

Fragment ogrodów Sofiero (zdjęcie własne Jarosław Płuciennik)

Drugi powód, dla którego to miejsce jest wspaniałe, to podwójna ludyczność. Sofiero jest rajem dla dzieci: park zaprojektowano tak, że można w nim biegać, chować się, wspinać — zabawa nie jest tu dodatkiem do zwiedzania, lecz jego równoprawną formą. Ale jest i druga zabawa, dorosła: ogrodnictwo. Gustaw VI Adolf, król-ogrodnik, sadził tu rododendrony własnymi rękami — dziś to największa kolekcja różaneczników w Szwecji, około dziesięciu tysięcy krzewów. Huizinga nazwałby to homo ludens w wersji królewskiej: ogrodnictwo jest zabawą na serio, deep play — działaniem bezinteresownym, rządzonym własnymi regułami, a przy tym całkowicie pochłaniającym. Dziecko w piaskownicy i król przy rabacie robią w gruncie rzeczy to samo.
Duszą tego ogrodu była jednak kto inny: Małgorzata — kronprinsessan Margareta, wnuczka królowej Wiktorii, wychowana w angielskiej tradycji Arts and Crafts, malarka i fotografka. Sofiero dostali z Gustawem Adolfem w prezencie ślubnym w 1905 roku i to jej angielskie oko zaprojektowało te ogrody; pracowała w nich fizycznie, z łopatą, ku konsternacji części dworu. Swoimi książkami ogrodniczymi („Vår trädgård på Sofiero”, 1915) uczyniła z ogrodnictwa narodową modę. Nigdy nie została królową — zmarła w 1920 roku, mając trzydzieści osiem lat — więc „królowa-ogrodniczka” to tytuł, który nadała jej pamięć, nie protokół. I nie działała w próżni: te same dekady to w Szwecji rozkwit ruchu ogródków działkowych (koloniträdgårdar), któremu przewodziła Anna Lindhagen — socjaldemokratka i sufrażystka przekonana, że kawałek ziemi z grządką to dla robotniczej rodziny kwestia zdrowia, godności i kawałka wolności. Polskie ogródki działkowe (najstarsze w Grudziądzu, 1897) wyrastają z tego samego pnia. Niedoszła królowa przy rabacie i robotnica przy grządce robiły — znów — to samo.
I wreszcie trzeci wątek, w tym sezonie najważniejszy. Tegoroczna wystawa w zamku, „Trädgårdspionjärerna” (Pionierki ogrodnictwa), opowiada o kobietach, które na przełomie XIX i XX wieku weszły do zawodów ogrodniczych — i które uczyniły z ogrodu narzędzie emancypacji. Ogród był jedną z pierwszych przestrzeni, w których kobieta mogła być profesjonalistką: projektantką, przedsiębiorczynią, autorytetem. W tym towarzystwie spotykam ponownie — wirtualnie — Ellen Key, i to w setną rocznicę jej śmierci. Na ścianie wisi jej sepiowy portret z odręczną dedykacją (data: maj 1911 roku), a pod nim, w doniczce, pelargonia — roślina, którą Szwedzi kochają jak żadną inną i która sama jest małym manifestem estetyki codzienności. Obok tablica „Barnets århundrade” streszcza jej program: prawo dziecka do bycia dzieckiem i do rozwoju jako wolna jednostka, sprzeciw wobec autorytarnego wychowania, odrzucenie podziału na dzieci „ślubne” i „nieślubne” — wszystkie dzieci mają prawo do rodzicielskiej miłości, stymulacji i kształcenia. Key, autorka „Stulecia dziecka” (1900) i „Piękna dla wszystkich” (Skönhet för alla, 1899), spina wszystkie trzy nici Sofiero: feminizm różnicy, pedagogikę wychodzącą od dziecka i przekonanie, że piękno codzienności — także piękno ogrodu — jest sprawą demokracji, nie luksusu. Sto lat po jej śmierci szwedzki zamek oddany samorządowi, pełen bawiących się dzieci i dorosłych z sekatorami, wygląda jak ilustracja do jej programu.
Sofiero nie jest pomnikiem monarchii. Jest dowodem, że monarchia potrafi czasem zrobić coś pożytecznego: oddać klucze.

Zdjęcie portretu Ellen Key na ścianie zamku Solfiero z pelargoniami (zdjęcie własne autora Jarosław Płuciennik)

Zdjęcie ściany zamku ze zdjęciem pionierek ruchu ogródków działkowych (ok. 1905 roku) (zdjęcie własne autora Jarosław Płuciennik)

6 sierpnia 2026
Döstädning na zawsze. Odeszła Margareta Magnusson (1934-2026)

Z cyklu: Obserwatorium Nordyckie

Jarosław Płuciennik

Co to jest döstädning

12 marca 2026 roku zmarła Margareta Magnusson – szwedzka malarka, ilustratorka i pisarka, która stała się nieoczekiwaną gwiazdą globalnej kultury popularnej dzięki jednemu słowu: döstädning. Miała, jak sama pisała o sobie, „od osiemdziesięciu do stu lat” (s. 7). Ta celowa nieścisłość z jej książki była typowa dla jej charakteru: przewrotna, rozbrajająca i niepozbawiona głębi.

Dö – śmierć. Städning – sprzątanie. Döstädning to szwedzki zwyczaj porządkowania swojego życia i dobytku jeszcze za życia – tak, by nie zostawiać bałaganu dzieciom, wnukom ani znajomym, którzy i tak będą mieć po nas dość zachodu. Magnusson pisała o tym jako o moralnym obowiązku wobec najbliższych, ale też wobec planety, którą po sobie zostawiamy.

Skräp („rupieciarnia”) kontra sens

W ostatnich latach można ją było spotkać na ulicach Sztokholmu – nieco pochyloną starszą panią (miała 92 lata) w jaskrawej, w paski bluzce, pchającą chodzik i dzierżącą chwytaka, którym niezawodnie zbierała z chodnika niedopałki papierosów. Każde takie sprzątanie dawało jej małą ulgę, coś w rodzaju odpuszczenia grzechów: była przecież przez wiele lat nałogową palaczką.

Döstädning nie było dla niej abstrakcją. Trzykrotnie doświadczyła odroczonego sprzątania po śmierci bliskich – matki, teściowej i męża Larsa. To ostatnie zbiegło się z jej przeprowadzką z dużego rodzinnego domu. Wiedziała, jak wygląda góra cudzych rzeczy i co ona robi z żałobą.

Szwecja wydaje się krajem pozbawionym sentymentalizmu, działającym „na zimno”, „trzeźwo” – co może mieć źródła w tym także, że Wikingowie wkładali do grobów dobytek zmarłego, żeby pozbyć się go z oczu i żeby nie musieć obawiać się duchów (s.23) . Döstädning jest kontynuacją tej tradycji. Mężczyźni — wydaje się — rzadko potrafią się do niej zmusić – zatrzymują nawet zardzewiały gwóźdź na wszelki wypadek. Kobiety chyba potrafią. (rozdz. „Samotni mężczyźni” s. 26) Magnusson była w tym obsesyjna.

Bestseller, który zmienił narrację o starości

W 2017 roku, mając osiemdziesiąt jeden lat, Magnusson opublikowała Döstädning. The Gentle Art of Swedish Death Cleaning – i nieoczekiwanie zyskała globalną publiczność. Książka ukazała się w ponad trzydziestu krajach i stała się zjawiskiem wydawniczym na miarę Magii sprzątania Marie Kondo – choć w zupełnie innym tonie.

Recenzenci zgodnie podkreślali właśnie tę różnicę. „Washington Post” pisał, że Magnusson jest prosta i pozbawiona sentymentalizmu, z odrobiną humoru, a jej główne przesłanie brzmi: weź odpowiedzialność za swoje rzeczy i nie zostawiaj ich jako ciężaru dla rodziny i przyjaciół. „New York Times” nazwał książkę „proustowską” – czarującą i dygresyjną wycieczką po życiu autorki zapisanym w przedmiotach. Psychiatryresource.com wskazywał, że Magnusson nie ogranicza się do pytania co zrobić z rzeczami, ale przede wszystkim wyjaśnia dlaczego warto to zrobić.

Podejście Magnusson było też znacznie łagodniejsze i bardziej narracyjne niż system Kondo. Tam gdzie Kondo każe wysypać cały dobytek na podłogę i zrobić ogromny bałagan, döstädning jest powolne, stopniowe i przemyślane – robione z wyprzedzeniem, w przygotowaniu na nieuchronne.

Rzeczy, które zostają

Magnusson nie była dogmatyczką minimalizmu. Rozumiała, że niektóre rzeczy są nie do oddania. Muszle zbierane w dzieciństwie na plażach koło Göteborga, rozpadająca się książka kucharska z odręcznie zapisanymi przepisami, drewniany ptak z Afryki, miękkie niemowlęce ubranka szyte przez matkę – i trzy pluszowe zwierzęta: Ferdinam, Drogi Bumbal i Stary Niedźwiedź, żywe jak prawdziwe zwierzęta domowe. Zostawiła je wszystkie.

Miała też praktyczny pomysł na rzeczy wartościowe wyłącznie dla siebie: pudełko niezbyt duże, z kamieniem, listem, zasuszonym kwiatem – z etykietką „Prywatne: wyrzucić”. Dzieci i tak zajrzą do środka, ale ważne, żeby wypełniły polecenie.

Podejście Magnusson zainspirowało nawet TV reality serial pt. The Gentle Art of Swedish Death Cleaning. (UKTV Play in the UK, and on SBS and SBS On Demand in Australia.)

Tokio i Sztokholm: minimalizm jako postawa wobec życia

Patrząc na filozofię Magnusson, trudno nie pomyśleć o Hirayamie – bohaterze filmu Perfect Days (2023) Wima Wendersa. Ten tokijski sprzątacz publicznych toalet żyje w kawalerce wypełnionej tylko tym, co konieczne i co kocha: starannie ułożonymi książkami, kasetami z muzyką Lou Reeda i Van Morrisona, analogowym aparatem fotograficznym. Każdy dzień jest niemal identyczny, a jednak pełny. Hirayama nie upraszcza życia z ascezy ani z biedy – upraszcza je z wyboru, bo wie, że nadmiar rzeczy jest nadmiarem szumu, który zagłusza to, co istotne.

Magnusson doszła do podobnego miejsca z innej strony: przez doświadczenie straty, przez trzykrotne sprzątanie po śmierci bliskich, przez siedemnaście przeprowadzek. Oboje – fikcyjny Japończyk i szwedzka pisarka z krwi i kości – zdają się potwierdzać tę samą intuicję: że minimalizm nie jest ideologią wyrzekania się, lecz sztuką uwagi. Że mniej rzeczy to więcej przestrzeni na samo życie.

To nie przypadek, że zarówno japońskie pojęcie ma (間) – owa twórcza pustka, cisza między dźwiękami – jak i szwedzkie döstädning wyrażają podobny lęk przed przeładowaniem i podobną tęsknotę za tym, co esencjalne. Różne kultury, różne klimaty, różny język – a jednak ten sam gest: odłożenie zbędnego, żeby zobaczyć wyraźniej.

Na marginesie można zauważyć, że Mottem do książki Magnusson są słowa innego fascynaty kultury japońskiej Leonarda Cohena: „„Uporządkowanie domu i swoich spraw – jeśli tylko masz taką możliwość – jest jedną z najbardziej satysfakcjonujących czynności, a jej korzyści są niepoliczalne.”

Co gubi się w przekładzie

Książka Magnusson dotarła do polskich czytelników w 2018 roku pod tytułem Sztuka porządkowania życia po szwedzku w przekładzie Jerzego J. Malinowskiego, wydanym przez Buchmann. Ale jest w tej historii przekładowej pewien paradoks: tłumaczenie chyba nie powstało ze szwedzkiego oryginału, ale jednak posłużyło się angielskim pośrednikiem – The Gentle Art of Swedish Death Cleaning. I właśnie ta pośredniość odcisnęła się na tytule: wypadło z niego najważniejsze słowo. Nie ma w nim ani döstädning, ani nawet „śmierci”. Polska edycja sugeruje kolejny poradnik o porządkowaniu szaf, tymczasem w oryginale chodzi o coś znacznie poważniejszego – o oswojenie nieuchronności i przygotowanie na nią z godnością. Może też widać w tym marketingową dbałość o niezrażanie potencjalnego klienta podniesieniem tematu tabu śmierci. Te przygody słowa döstädning są znaczące.

To nie przypadek odosobniony. Duńsko-norweskie hygge weszło do polszczyzny bez tłumaczenia, lagom też coraz częściej pojawia się w oryginalnej formie. Döstädning na to zasługuje nie mniej. Słowo, które Magnusson uczyniła globalnym, powinno brzmieć tak samo w Sztokholmie, Tokio i Łodzi. Tak jak fika. Tak jak smörgåsbord (zwany w Polsce w związku z dziwną legendą „szwedzkim stołem”). To wydaje się fragment szwedzkiego dziedzictwa kulturowego na świecie.

Döstädning to nie śmierć – to życie

Kluczowy punkt filozofii Magnusson brzmiał: döstädning nie jest o śmierci. Jest o tym, żeby żyć lżej w teraźniejszości. Pozbywszy się starych rzeczy, można spojrzeć na świat świeżym okiem. Jej druga książka, The Swedish Art of Aging Exuberantly, głosiła żywą ciekawość świata, gin, śmiech i czekoladowe batony Marabou jako receptę na starość. Pracowała też nad książką zatytułowaną Death-Cleaning from the Afterlife. Tak naprawdę w zaświaty nie wierzyła. Ale trudno jej było uwierzyć, że sprzątanie może – lub powinno – kiedykolwiek ustać.

Döstädning dołączyło do krótkiej listy szwedzkich słów, które podbiły świat bez tłumaczenia – obok fiki, lagom czy smörgåsbord. Magnusson dała mu twarz: ciepłą, przewrotną, w paski. I odeszła – zostawiając po sobie, jak można przypuszczać, wzorowy porządek.

Wykorzystane materiały

The Economist. (2026, 30 kwietnia). Margareta Magnusson believed in leaving the world tidy. The Economist. https://www.economist.com/obituary/2026/04/30/margareta-magnusson-believed-in-leaving-the-world-tidy

Green, P. (2018, 5 stycznia). Clearing the clutter, with a wink [artykuł o książce The Gentle Art of Swedish Death Cleaning M. Magnusson]. The New York Times. https://www.nytimes.com/2018/01/05/style/swedish-death-cleaning-margareta-magnusson.html

Loffhagen E. (2026, 16 marca). Margareta Magnusson, Swedish ‘death cleaning’ author, dies age 92. The Guardian. https://www.theguardian.com/books/2026/mar/16/margareta-magnusson-swedish-death-cleaning-author-dies-age-92

Magnusson, M. (2017). Döstädning. Ingen sörlig historia. Albert Bonniers Förlag.

Magnusson, M. (2017). The gentle art of Swedish death cleaning: How to free yourself and your family from a lifetime of clutter. Scribner.

Magnusson, M. (2018). Sztuka porządkowania życia po szwedzku: Jak sprawić, żeby najbliżsi zachowali po nas wyłącznie dobre wspomnienia (J. J. Malinowski, tłum.). Buchmann. (Oryginał angielski opublikowany 2017). ISBN 9788328060425.

Magnusson, M. (2019). The Swedish art of aging exuberantly: Life wisdom from someone who will (probably) die before you. Scribner.

Nicholson, R. (2024, 11 lipca). The Gentle Art of Swedish Death Cleaning review – feelgood TV that expands your heart. „The Guardian” https://www.theguardian.com/tv-and-radio/article/2024/jul/11/the-gentle-art-of-swedish-death-cleaning-review-feelgood-tv-that-expands-your-heart

Psychiatry Resource. (2026, 3 stycznia). The Gentle Art of Swedish Death Cleaning [recenzja]. https://psychiatryresource.com/bookreviews/the-gentle-art-of-swedish-death-cleaning-review

Simon & Schuster. The Gentle Art of Swedish Death Cleaning [strona wydawcy]. https://www.simonandschuster.com/books/The-Gentle-Art-of-Swedish-Death-Cleaning/Margareta-Magnusson/9781501173240

Szwecjoblog. (2018, 14 października). Sztuka porządkowania życia – przed śmiercią [wpis blogowy]. http://szwecjoblog.blogspot.com/2018/10/sztuka-porzadkowania-zycia-przed.html

Tidymalism. (2026, 18 marca). The Gentle Art of Swedish Death Cleaning: Book review & tips. https://tidymalism.com/swedish-death-cleaning/

Wenders, W. (reżyser). (2023). Perfect Days [film]. Master Mind / Wim Wenders Stiftung.

2 Maj 2026
Szwedzkie dziedzictwo w półcieniu. O zapomnianej wspólnocie kulturowej Szwecji i Finlandii

Strona poświęcona Muminkom w dwutomowej historii literatury fińskoszwedzkiej

Dwa tomy historii literatury fińskoszwedzkiej wydanej przez to samo towarzystwo, o którym traktuje Strömholm w swoim felietonie

W noworocznym wydaniu Svenska Dagbladet (1 stycznia 2026) ukazał się tekst Stiga Strömholma, który — choć napisany spokojnym, niemal dyskretnym tonem — dotyka kwestii fundamentalnej: zaniku świadomości wspólnego dziedzictwa kulturowego Szwecji i Finlandii. Tekst zatytułowany Ett svenskt kulturarv litegrann i skymundan („Szwedzkie dziedzictwo kulturowe nieco w cieniu”) jest zarazem esejem historycznym, jak i subtelną diagnozą współczesnej amnezji kulturowej.

Punktem wyjścia jest setna rocznica serii wydawniczej Historiska och litteraturhistoriska studier, tworzonej od 1918 roku przez fińsko-szwedzkie środowiska akademickie. To projekt, który miał dokumentować i interpretować życie intelektualne szwedzkojęzycznej części Finlandii – świata dziś coraz słabiej obecnego w świadomości zarówno Szwedów, jak i Europejczyków. Strömholm przypomina, że seria ta powstawała w momencie szczególnym: tuż po uzyskaniu przez Finlandię niepodległości, w cieniu rozpadu imperium rosyjskiego i narodzin nowoczesnych państw narodowych.

A jednak to, co miało być fundamentem pamięci, stało się z czasem archiwum niemal zapomnianym.

Runeberg – klasyk, którego już się nie czyta

Centralną figurą eseju jest Johan Ludvig Runeberg – poeta narodowy Finlandii, twórca Opowieści chorążego Ståla, autor tekstu fińskiego hymnu. Piszący po szwedzku, zanurzony w tradycji europejskiego romantyzmu, a jednocześnie głęboko zakorzeniony w fińskim pejzażu kulturowym.

Strömholm zadaje pytanie, które brzmi dziś niemal prowokacyjnie: dlaczego Runeberg zniknął ze szwedzkiej świadomości literackiej?

Nie chodzi o brak jakości — przeciwnie. Chodzi o zmianę wrażliwości kulturowej. Runeberg przestał pasować do nowoczesnych narracji: zbyt klasyczny, zbyt związany z etosem narodowym, zbyt osadzony w XIX-wiecznym imaginarium. W Finlandii pozostał żywą figurą kultury, w Szwecji – cieniem dawnej wspólnoty.

To właśnie ten moment jest kluczowy dla całego tekstu: rozpad wspólnej przestrzeni kulturowej nie dokonał się gwałtownie, lecz przez ciche wycofanie uwagi.

Kultura bez pamięci?

Strömholm nie pisze wprost o kryzysie humanistyki, ale jego tekst wyraźnie do tego zmierza. W tle pobrzmiewa pytanie o to, czym dziś jest kultura narodowa — i czy w ogóle potrafi ona jeszcze unieść ciężar własnej historii.

Współczesna Szwecja, sugeruje autor, stała się kulturą bardziej teraźniejszości niż pamięci, bardziej aktualności niż ciągłości, bardziej debaty niż tradycji.

Nie chodzi tu o nacjonalizm w sensie politycznym, lecz o rozpad długiego trwania, o utratę zdolności myślenia w perspektywie stuleci. W tym sensie los fińsko-szwedzkiego dziedzictwa jest tylko symptomem szerszego zjawiska: kultury, która nie potrafi już czytać własnych peryferii.

Finlandia jako „lustro utracone”

Szczególnie ciekawy jest sposób, w jaki Strömholm opisuje relację Szwecji z Finlandią: nie jako relację centrum–peryferia, lecz jako utraconą część własnej tożsamości. Finlandia, a zwłaszcza jej szwedzkojęzyczna tradycja, działa jak lustro – pokazuje Szwecji, czym mogłaby być, gdyby nie porzuciła pewnych form ciągłości kulturowej.

W tym sensie tekst Strömholma można czytać także jako cichą krytykę nowoczesnego modelu kultury: zorientowanej na nowość, widoczność i natychmiastową komunikowalność, ale coraz mniej zdolnej do cierpliwego dialogu z przeszłością.

Dlaczego to ważne dziś?

Esej ten nabiera szczególnej aktualności w kontekście współczesnych debat o tożsamości, kanonie, dekolonizacji kultury czy „narodowych narracjach”. Strömholm nie proponuje powrotu do XIX-wiecznego nacjonalizmu. Przeciwnie – pokazuje, że bez pamięci kulturowej nie ma też prawdziwej otwartości.

To tekst o tym, że kultura potrzebuje czasu, literatura potrzebuje ciągłości, a wspólnota językowa nie istnieje bez wzajemnego czytania się nawzajem.

W świecie przyspieszonych narracji i uproszczonych tożsamości ten esej działa jak przypomnienie, że prawdziwe dziedzictwo kulturowe nie krzyczy – ono trwa.

Warto w tym miejscu dodać jeszcze jeden wymiar, który wzmacnia wagę całej refleksji Strömholma. Dziedzictwo fińsko-szwedzkie, o którym pisze, nie jest bowiem jedynie sprawą lokalnej pamięci czy akademickiego archiwum. Jego materialne i symboliczne ślady wpisują się w szerszy kontekst europejskiego dziedzictwa kulturowego — także tego, które znalazło się w orbicie zainteresowania UNESCO, zwłaszcza w ramach programu Memory of the World. Fińskie archiwa literackie, rękopisy i tradycje językowe szwedzkojęzycznej mniejszości są dziś traktowane jako część wspólnego dziedzictwa kultury europejskiej, a nie jedynie regionalna ciekawostka.

W tym sensie szczególnie znacząca staje się postać Tove Jansson — szwedzkojęzycznej Finki, artystki całkowicie transnarodowej. Jej Muminki, dziś obecne w popkulturze globalnej, są przecież jednym z najbardziej subtelnych przykładów „miękkiej” kulturowej wspólnoty Północy: pozbawionej patosu, opartej na empatii, gościnności, melancholii i etyce troski. Jansson, podobnie jak Runeberg, funkcjonuje jednocześnie wewnątrz i pomiędzy kulturami — i właśnie dlatego tak dobrze ilustruje to, o czym pisze Strömholm: istnienie wspólnego dziedzictwa, które nie mieści się w prostych ramach narodowych.

Nie bez znaczenia jest również autorytet samego autora felietonu. Stig Strömholm nie jest wyłącznie eseistą czy komentatorem życia literackiego, lecz wieloletnim rektorem Uniwersytetu w Uppsali — jednej z najstarszych i najważniejszych uczelni Europy Północnej. Jego głos nie jest więc głosem nostalgii, lecz doświadczenia instytucjonalnego i historycznego. To właśnie z tej perspektywy jego tekst brzmi jak spokojne, ale stanowcze ostrzeżenie: kultura, która traci pamięć o własnych pograniczach, traci również zdolność rozumienia samej siebie.

1 stycznia 2026